程颢具有一种“温然和平”的气象，颇有古代仁者之风，对人很有感染力。他喜欢体察天地间的勃勃生气，弟子们跟随他学习，就如同坐在“春风和气”之中。程颢做过官，也会批评皇帝，但是皇帝却很少生气，而是被他的气象所感染。程颢曾经向宋神宗进谏说：“希望皇上您要常常注意防止自己人欲的萌。”神宗皇帝ຓ听完，不仅不生气，反而对程颢拱手施ๅ礼，说：“当为ฦ卿戒之”。
周敦颐的主要著作是《太极图说》。这是一篇解说太极图的文章，短小精悍，只有20่0余字，但是字字珠玑，几乎把宋明理学最根本的理论问题都简要提点出来了。例如，周敦颐提出“无极而太极”、“太极本无极”的思想，对于《周易》和《道德经》的思想均有所挥，开启了宋明理学的本体论传统。
同样，“饿死事小，失节事大”一句，关键在对“节”字的理解上。考察宋朝的文官体制和当时的社会价值观念，此处“失节”所针ฤ对的对象主要指的是君子士大夫阶层，而非后世所理解的针对妇女。从根本上讲，这句话与“杀身成仁”、“舍生取义”、“苏武牧羊”等意思一样，只是，随着后世男权社会的极端化，在“失节”二字上大做文章，将“节”附会到เ极为敏感的妇女贞操问题上，给这句大义แ凛然的格言泼上了一盆污水，变成了杀人不见血的封建礼ึ教迫害。
接着，刘禹锡提出了一个独特的原则，即：有形有器者，就是自然之物；既然是自然之ใ物，就一定是有限的，是有所能有所不能的。因此，“天”和“人”这两种最重要的有形有器之ใ物，也必然是都各有所长也各有所短、各有所能ม也各有所不能的。“天”与“人”各有其所挥作用的领域，彼此的作用是不可取代的，这就是“天与人交相胜”。
李翱人性论的逻辑是：欲达其善，必先复其性；欲复其性，必先节其情。李翱的所谓“复性”，是指要恢复到人性的原本面目，并不是要另外习得一个性，或展出一个性。所以，李翱的“复性说”不仅迥异于韩愈，甚至也不同于孟子的“推扩其善端”的性善论，而明显受到เ佛教思想的某些启。
如何看待这种“疏不破注”的现象呢？必须承认《五经正义》在疏解经典时尊重前人的注释是有它的道理的。因为“注”的出现一般较早ຉ，距离“五经”的产生时代也更为ฦ接近，可能保留有更多的经典产生时期的原貌，所以值得格外重视。后人在为ฦ经典作详细疏解时也应该将前人为经典所作的“注”作为ฦ重要参考，这本来是很科学的态度。但是，一旦ຆ将这种重视上升为一种绝对的原则，认为“注”一定是正确的，“注”、“疏ຕ”相左时一定是“疏”错“注”对，就难免有牵强附会、曲从注文的弊端。如《毛诗正义》主《毛传》、《郑笺》，但限于“疏不破注”的精神，对二者之间的异同与分歧只好视若不见，不加评说。又如孔颖达作《礼ึ记正义แ》，是以南朝皇侃、熊安生的疏ຕ为底本的，但是一旦遇到疏解与郑玄注有相违之处时，《礼ึ记正义แ》便不假思索地采纳郑说。
在儒学观念上，朱熹承继了“二程”的“天理”学说，尤其对程颐极为ฦ服膺。他所创立的理学派别也被称为“程朱理学”。
朱熹对“理”做了系统论述。他认为“理”是世间的最高存在，有了“理”，才有天与地，才有万事万物。换言之，“理”是一切事物存在的根据，没有“理”，则一切都不存在。作为最高存在的“理”具有实在性，虽然我们看不见它、摸不着它，但是它并不是“空”、“无”，而是实实在在的存在。这样的“理”永恒存在，当天地山河都塌陷了，它依旧存在。因而，“理”是完美的，它是一个ฐ“净洁空阔”的世界，是人间道德的依据。
朱子继承思孟儒学的“性善论”传统，挥了程颐๖的“性即理”之ใ说，认为性就是理，是天理在人身上的表现。天理纯善无缺，人分享了天理，所以成为万物之灵。人之ใ为人、人之异于禽兽，是因为我们的本性分享有“天理”。所以，“人性”是高贵的，与“天理”贴合无间。
为此，朱熹提出了“存天理，灭人欲”的宣言。他说：“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲”，“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭”。分析朱熹的这一主张，其实，它并不是朱子的创น。儒家思想自诞生之ใ初，就非常看重“理欲”之ใ辩。孔子对“君子”和“小人”的界ศ定，孟子关于“天爵”和“人爵”的区分，荀子的人禽之别与化性起伪，都是围绕人的理性与欲望展开的。儒家的这一思考很了不起，因为它揭示了我们每个人身上都存在的内在斗争，即“灵”与“肉”的对抗。只不过，朱熹使用的语言过于猛烈，尤其的“灭”人欲，听上去太极端，让人难以接受。但是，从性质和内涵上说，朱熹讲“存天理，灭人欲”与孟子讲“杀身成仁”、“舍生取义แ”是一个ฐ道理。朱熹所说的“人欲”，并不包括人的正当欲望，而是指“私欲”，指那ว些出了正当要求、违反了社会规范的欲望。这在古代被称作“淫欲”，“淫”是过度、过分、没有节制的意思。所以“存天理，灭人欲”是属于自我修养的道德范畴，目的是让人摆脱庸俗，成就圣贤。它并不是统治阶级用来愚弄百姓的工ื具，因为统治者本人也必须遵从。