“大音希声”，最大的声音是哪个声音？没声音的那个ฐ是最大的声音。最大的形象是哪个ฐ形象？无相之实相才是最大的形象，无边无量才是最大的形象，故称“大象无形”。“道隐无名”，道哪有名呢？真如实相有没有名？答：没有名！没有名咋叫实相呢？叫实相是方便表达，但实相无相无名，用金刚ธ经公式表达，是实相，即非实相，是名实相。老子讲：“道可道，非常道；名可名，非常名。”道本无名，有名则落极性窠臼。
“大音希声”，最大的声音是哪个声音？没声音的那个是最大的声音。最大的形象是哪个形象？无相之实相才是最大的形象，无边无量才是最大的形象，故称“大象无形”。“道隐无名”，道哪有名呢？真如实相有没有名？答：没有名！没有名咋叫实相呢？叫实相是方แ便表达，但实相无相无名，用金刚ธ经公式表达，是实相，即非实相，是名实相。老子讲：“道可道，非常道；名可名，非常名。”道本无名，有名则落极性窠臼。
“中ณ庸其至矣乎！民鲜能久矣”。只有达到“归根复命”“惟道是从”“圣智现量”“不二随顺”的境地，就是“中庸”的“本体”标准。“致中和”“止于至善”，就是“中庸”了。儒家的“中ณ和”“至善”“中庸”“执中”等，都不离“中道”之ใ心法，儒家的“中道”心法经历了三皇五帝的漫长流传，到孔子而形成儒家的理论基础。孔子知道“中庸”的标准至高至精，般人难以达到。“择乎中ณ庸而不能期月守也”。“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能ม也”。这不正说明天下万事万物之大本本体本源的非极性“中ณ”是切大智慧圣者的最高追求目标吗？正因为不易达到，才知“常乐我净”的“涅槃”之ใ价值。才有抛江山弃王位舍娇妻美女和财宝奇物而不恋的释迦牟尼佛问世，才有历代大丈夫立四弘誓愿众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断ษ，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成，发菩提心，行六度持戒波罗蜜，布施波罗蜜，忍辱波罗蜜，精进波罗蜜，禅定波罗蜜，智慧波罗蜜。而追求无上正等正觉成佛的精神。
“中ณ庸其至矣乎！民鲜能久ื矣”。只有达到“归根复命”“惟道是从”“圣智现量”“不二随顺ิ”的境地，就是“中庸”的“本体”标准。“致中和”“止于至善”，就是“中庸”了。儒家的“中和”“至善”“中庸”“执中”等，都不离“中道”之心法，儒家的“中道”心法经历了三皇五帝的漫长流传，到孔子而形成儒家的理论基础。孔子知道“中庸”的标准至高至精，般人难以达到。“择乎中庸而不能期月守也”。“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也”。这不正说明天下万事万物之大本本体本源的非极性“中”是切大智慧圣者的最高追求目标吗？正因为不易达到，才知“常乐我净”的“涅槃”之价值。才有抛江山弃王位舍娇妻美女和财宝奇物而不恋的释迦牟尼佛问世，才有历代大丈夫立四弘誓愿众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成，发菩提心，行六度持戒波罗蜜，布施ๅ波罗蜜，忍辱波罗蜜，精进波罗蜜，禅定波罗蜜，智慧波罗蜜。而追求无上正等正觉成佛的精神。
“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。”“虚其心”的这个心是什么เ心呢？是指我们的欲心私心贪心，把这些心要空掉。“虚”是去除的意思。要没有这个贪欲妄想之心，人就断ษ除了烦恼和痛苦的根源。从治理社ุ会来讲，圣人不让膨胀人们的贪欲妄想；从个人治身来讲，圣人要求净化心灵，把贪欲杂念之心净化之ใ后，那ว就把我们极性的观念和识念没有了，就转识成智了，这就是“虚其心”。“实其腹”是什么意思呢？从字面讲，是指老百姓吃饱就行了。因为老子并不主张人们追求口欲，可食的东西吃饱就行了。你再吃得多，你再吃得好，你过分追求和讲究饮食就不是他的本意了。古人讲，什么เ好吃的东西过三寸舌喉，什么味道都没有了。过咽喉之后洋芋与燕窝酸菜与海参是等同的，什么都没有了。口欲就那么点味觉而已！但人们为几寸长的味觉检验器舌不惜宰杀切生灵，实在令人遗憾！所以“实其腹”就是把肚子吃饱有营养就行了，能给我们的身体提供周转循环的能ม量就足矣！“实其腹”了干什么呢？人吃饱了的生存价值何在？老子讲得很清楚，目的在“虚其心”。为什么要“虚其心”呢？老子在后边讲，究竟之ใ处在“归根复命”，“知常不殆”。净化我们的贪欲妄想和私心杂念，就是把我们的心“虚”了，把脏东西洗掉就是“虚其心”。但老子真正“实其腹”的含意不是口欲腹饱。“腹”者内也，是“虚”其极性的贪欲私念，使其粗细的妄心识念并摒除，而以道心充其内，也就是开显我们自性的灵光智慧，使内腹充实。这和庄子讲的“虚室生白”是个ฐ道理。庄子“虚室”就是老子的“虚心”，而庄子的“生白”正是老子的“实其腹”。
“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。”“虚其心”的这个心是什么心呢？是指我们的欲心私心贪心，把这些心要空掉。“虚”是去除的意思。要没有这个贪欲妄想之ใ心，人就断除了烦恼和痛苦的根源。从治理社会来讲，圣人不让膨胀人们的贪欲妄想；从个人治身来讲，圣人要求净化心灵，把贪欲杂念之心净化之后，那就把我们极性的观念和识念没有了，就转识成智了，这就是“虚其心”。“实其腹”是什么เ意思呢？从字面讲，是指老百姓吃饱就行了。因为老子并不主张人们追求口欲，可食的东西吃饱就行了。你再吃得多，你再吃得好，你过分追求和讲究饮食就不是他的本意了。古人讲，什么好吃的东西过三寸舌喉，什么เ味道都没有了。过咽喉之后洋芋与燕窝酸菜与海ร参是等同的，什么都没有了。口欲就那么点味觉而已！但人们为ฦ几寸长的味觉检验器舌不惜宰杀切生灵，实在令人遗憾！所以“实其腹”就是把肚子吃饱有营养就行了，能给我们的身体提供周转循环的能ม量就足矣！“实其腹”了干什么呢？人吃饱了的生存价值何在？老子讲得很清楚，目的在“虚其心”。为ฦ什么要“虚其心”呢？老子在后边讲，究竟之处在“归根复命”，“知常不殆”。净化我们的贪欲妄想和私心杂念，就是把我们的心“虚”了，把脏东西洗掉就是“虚其心”。但老子真正“实其腹”的含意不是口欲腹饱。“腹”者内也，是“虚”其极性的贪欲私念，使其粗细的妄心识念并摒除，而以道心充其内，也就是开显我们自性的灵光智慧，使内腹充实。这和庄子讲的“虚室生白”是个道理。庄子“虚室”就是老子的“虚心”，而庄子的“生白”正是老子的“实其腹”。
这章光点符号就有多种不同的断句，都有定的道理。古代没有标点符号，点开之ใ后都能讲出个子午卯酉来。比如有人断成“道，可道，非常道”；有人断成“道可道，非常道”；还有人断成“道可，道非，常道。”不管怎么เ样，咱们要从精神上理解这段话。“道可道，非常道；名可名，非常名。”这很显然是讲语言文字思维等的表达与老子所认识的道的状态和属性的无法对应性。道是老子描述世界本源状态和属性的哲学范畴，道是万事万物的本源，是对最根本存在状态和属性的表达。这和维摩诘经中讲的“于切法无言无说，无示无识，离诸问答，乃至无有文字语言，是真入不二法门”的旨意是相通的。“可道”是用语言文字等对道的表达。老子要阐述他认识的世界本源状态和属性，就碰到个语言文字无法圆满表达的困难。这是所有大智慧者达到这认识层次所共同遇到เ的问题。
这章光点符号就有多种不同的断句，都有定的道理。古代没有标点符号，点开之后都能讲出个子午卯酉来。比如有人断ษ成“道，可道，非常道”；有人断成“道可道，非常道”；还有人断成“道可，道非，常道。”不管怎么样，咱们要从精神上理解这段话。“道可道，非常道；名可名，非常名。”这很显然是讲语言文字思维等的表达与老子所认识的道的状态和属性的无法对应性。道是老子描述世界本源状态和属性的哲学范畴，道是万事万物的本源，是对最根本存在状态和属性的表达。这和维摩诘经中讲的“于切法无言无说，无示无识，离诸问答，乃至无有文字语言，是真入不二法门”的旨ຈ意是相通的。“可道”是用语言文字等对道的表达。老子要阐述他认识的世界本源状态和属性，就碰到个语言文字无法圆满表达的困难。这是所有大智慧者达到这认识层次所共同遇到เ的问题。
懂得了上述道理，现在我们回过头来再看老子反复强调的“塞其兑，闭其门，”的用意何在？很明显，老子是让人们从二相的“有欲认识”进入相的“无欲认识”，以达到“抱为天下式”。这是说，以相的“认识”为ฦ认识的终极模式。严å格地说，相没有认识，相时只可说是现量。事实上，究竟相时，说现量亦是多余的。因为相时的境界，用我们二相的思维言说文字已๐无法把握，它超越了我们现有的切认识二相的认识。二相的认识已无法推测想象相的境界了，更何况用二相的认识去证明它！所以，老子说“知者不言，言者不知。”“知者”是相的“无欲认识”，非极性境地，用二相认识的表达工ื具——言说，无法表达，故“知者不言”。反过来说，凡是可以言说的，必定是二相的极性认识境界，是用语言可以表达的极性存在，根本未契入相的“现量”地，更何况谈究竟相的“圣智现量”呢！所以，老子说“言者不知”。
庄子·天道中亦讲：“故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为ฦ足以得彼之情世人以二相的感官认识想掌握宇宙万有的本来面目，或绝对真理，实在是愚昧可怜啊！。夫形色名声果不足以得彼之ใ情的确，从感官见到เ的形色音声等根尘处理的幻化相，无法认识真实存在的面目，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！”庄子的大智慧也肯定了“有欲”的感官认识是无法把握真理的存在，二相分别的认识无法穷究事物的本质，从而形成了二类认识的境界差异。“无欲认识”证得的现量境，“有欲认识”无法领略，故前者知者不屑顾后者言者的浅薄无知，或者可怜后者的愚昧；而后者则以无知的狂妄嘲笑前者的迂腐不堪，甚至大加可笑地评论与笔伐。于是，造成“知者不言，言者不知”的境界隔阂。庄子·天地中著名的“索珠”之喻，正是对二相与相认识的形象表达。“黄帝ຓ游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠。使‘知’索ิ之而不得，使离朱索ิ之而不得，使喫垢索ิ之而不得也，乃使象罔，象罔得之ใ。黄帝ຓ曰：‘异哉！象罔乃ี可以得之乎？’”这个寓言很绝妙地说明了如何求索得“玄珠”宇宙万物的本体，吾我众生的自性，二相属性的“知”“知”喻二相意识思维的代表“离朱”用眼睛等感官“有欲”观察认识的代表“喫垢”用语言文字来认识的代表都无法认识宇宙的真理和吾人的本来面目，唯有“象罔得之”。“象”者相也，“罔”者无也，“象罔”者无相也，无相者相也。可见要认识宇宙人生的真理，必须进入相的境地，超越二相反映的认识局限，才是正确的认识论。
庄子·知北游的公案中ณ更深入地说明了“知者不言”与“言者不知”的道理。“知北游于玄水之上，登隐弅之丘，而适遭无为ฦ谓焉。知谓无为谓曰：‘予欲有问乎若：何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则ท得道？’三问而无为ฦ谓不答也，非不答也，不知答也。知不得问，反于白水之南，登狐阕之上，而睹狂屈焉。知以之言也问狂屈。狂屈曰：‘唉！予知之，将语若。’中欲言而忘其所欲言。知不得问，反于帝宫，见黄帝ຓ而问焉。黄帝曰：‘无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。’知问黄帝曰：‘我与若知之，彼与彼不知也，其孰是邪？’黄帝曰：‘彼无为谓真是也，狂屈似之；我与汝终不近也。夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。’知谓黄帝曰：‘吾问无为谓，无为谓不应我，非不我应，不知应我也。吾问狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之ใ也。今予问乎若，若知之，奚故不近？’黄帝曰：‘彼其真是也，以其不知也；此其似之也，以其忘之ใ也；予与若终不近也，以其知之也。’”
庄子的这段，集中地表达了老子“知者不言，言者不知”的内涵，以及“有欲认识”和“无欲认识”的机制与原理，是哲学史上认识论中最精彩的智慧表达之。“知”代表二相的极性“有欲认识”；“无为谓”代表究竟相无二无别的非极性“无欲认识”；“狂屈”代表已降服了极性心识，能契入相境地的明心见性者，但还未达无为自然的相认识。虽然黄帝答得无有不对之处，但错就错在无有错处。正是“句合头语正确的表达，万世系驴橛”，恰好堕入有言有说有思有虑有相有住的二相识心分别的窠臼中ณ，没有脱离极性属性的语言相思维相，仍处在“有欲认识”的桎梏中。“彼其真是也，以其不知也。”“不知”者是无有二相分别ี之ใ知也，不再有主客对立的“有欲认识”。由于进入无内外的相境地，没有可认识的对象，焉有根尘相对的反映之识别呢？！故“不知”才是相的真知真是。庄子这深邃的认识，唯独圣者相通。伟大的佛陀亦讲：“知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃，无漏真净。”佛陀的大智慧明示，只要是主客二相分离的认识，必是切错误的不正确的源头及根由，直到เ无内外相的“无见”之“知见”，才是无生无灭无二无别的究竟相之“真是也”的“圣智现量”。“予与若终不近，以其知之也。”“知”与黄帝终不近道的根由，就在于二相的“有欲认识”状态的限制，也就是受“知见立知”的二相认识的无明愚痴所障碍故。
2“至道无难，唯嫌拣择”
这点在后来的禅宗悟道中表现得极为细腻和精湛。禅宗三祖僧璨大师的信心铭中有绝妙的体证：“至道无难，唯嫌拣择二相分别的“有欲认识”。”“唯滞两ä边局限在二相的“有欲认识”中，宁知种怎么เ能知道本来就是相的真实存在呢？种不通不能ม入相的‘“无欲认识”’，就不能证得非极性相的真实相，两处失功不能ม‘无欲观其妙’，极性观念的认识必‘即无明本’，其所得之认识定是颠倒梦想，无真实可言，何有功德之存哉？。”“切二边切极性的二相认识，良由斟酌皆由极性观念分别而形成，梦幻空华极性的“有欲认识”，所得的知见皆非真实的存在，无不是虚妄的颠倒之见，何劳把捉徒劳无益。”“非思量处二相的极性思维无法契入真如实相，识情难测有欲的认识只能‘观其徼’，无法‘观其妙’，真如法界相的状态，无他无自无主客无内外无人我。要急相应，唯言不二要想认识真相的存在，只有从二相的“有欲认识”状态转到相的“无欲认识”状态才可。”
庄子·齐物论中讲：“既已为矣究竟相，且得有言乎相给谁言说表达呢？既ຂ已谓之矣，且得无言乎相本无言，言为‘相’，是为有言？”“不得有言”而有言，佛法中斥为“增上慢”。因为“道可道，非常道”。“常道”相，二相极性言语之表达，就烙上极性的烙印，故成“非常道”了。正如佛陀讲的“未出轮回，而辨圆觉，彼圆觉性，即同流转”。以极性观念揣测非极性属性与状态，佛陀喻为盲人摸象。言说思维是二相极性认识的集中表现，这种极性观念的活动，严重地阻碍着相契入。故佛陀在普贤行法经中强调：“切法如是，无住无坏，如是忏悔，观心无心，法不住法中，诸法解脱，灭谛寂静。如是想者，名大忏悔，名庄严忏悔，名无罪忏悔，名破坏心识。”只有“坏”掉极性心识，才能ม不受语言思维的干扰。
吾人要想突破常规认识的束缚，非进入“坏心识”不可！否则，永远只在门外徘徊，无法入其堂奥。禅宗对心识极性的观照ั极其细微，对“坏心识”的操作独具风格。诸如机锋棒喝，以截断二相极性之识流。如：有僧问赵州ะ：“物不来时如何？”答：“放下！”问：“物不来，还放什么เ？”你说该放什么？放的正是“物不来”的极性观念。语言思维的极性，我们太熟ງ悉太习惯了，所以我们起心动念，就受其缠绕，不知不觉地陷入极性对待的困境。禅宗语为：“灵龟曳尾，拂迹成痕。”故三祖僧璨称为ฦ：“止动归止，止更弥动。”“心不生坏心识，万法无咎。”极性的二相思维，无法进入相的境界，只有“心不生”时，心识不存，自然“能由境灭，境逐能ม沉”。能所二相依极性心识而立，只要按佛陀“坏心识”的智慧指引，我们就会突破能所极性认识造成的茧缚。禅宗将相无相之实相，称为“如如”。但当用“如如”表达相时，相却成了能言和所言的二相，故宗门有：“道个ฐ如如，早是变了也！”“唤作‘如如’又却迂”。金刚ธ经直接以“是，即非，是名”的公式来深化极性与非极性的认识。
庄子·列御寇曰：“知道易，勿言难。知而不言，所以之天也；知而言之ใ，所以之人也；古之人，天而不人。若是者指如果只有感官反映的认识，迷惑于宇宙，形累不知太初。彼至人者，归精神乎ๆ无始而甘冥乎无何有之乡。水流乎无形，发泄乎太清。悲哉乎ๆ！汝为知在毫毛，而不知大宁。”“知道易，勿言难。”知道非极性相并不难，但要坏心识，泯灭极性言说，可比登天还难！“天”者自然中道，无有极性心识的波动。老子要人们效法“知而不言”的“天”，故曰：“是以圣人居无为之事，行不言之教。”“知而言之”者，无法坏掉心识者也，故为ฦ凡夫人也。如果不能“坏心识”，必在二相“有欲认识”的“轨迹”中生存，旦根尘相对，自然被见闻觉知的世界现象所迷惑。因身根处理感受的虚幻颠倒，不知道宇宙万物的本来面目不知太初。真正证到究竟相之人，其“精神”不生不灭，无形无相，清净本然，周遍法界ศ，无处不在处处在。“水流”者，散布也，非言水也。“发泄”者，充盈也。至人是“始觉”与“本觉”相合，“唯道是从”，从而契合无相之ใ实相的“无何有之乡”。但要达无二无别ี圆满十方的相，毫毛般的极性观念和二相的“有欲认识”，就成为障碍，不能证究竟涅槃大宁。所以，老子反复强调“塞其兑，闭其门”，其深远意义แ就在于此！
孔子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？！”孔子的“予欲无言”正是“知者不言”的另类表达，绝不是孔子不想说话了，而是孔子想将他的教学纵深化，超越二相认识的层次，也就是想进行“无欲观其妙”的课程。这是孔子为了解学生境界的发问，看学生是否可接受相境地的教学试探。结果，高才生子贡的表达，说明了与“知者不言”的相认识还有差距，故曰：“子如不言，则小子何述焉子贡只具备二相的“有欲认识”的接受能力，故说老师不讲，我们无法得到知识？”孔子是大智慧，以“天何言哉？四时行焉，百物生焉”，暗示ิ了无言之言，让子贡了解“知者不言”的微妙境地和深邃相的现量认识。子贡由于境界不到，机宜不对应，故孔子未对子贡进行“不言”之教，子贡也未领略“无言”的境地，以致子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”其实，儒家的教学亦是从“有欲认识”开始，最终还是导向“无欲认识”的究竟，并非夫子不言“性”与“天道”，夫子的言谈举止，行住坐卧，无不在展现性与天道。
禅宗讲，“从门感官入者，不是家珍。”可见从外求的二相所得的“知”与“识”，不是究竟的认识。孔子亦提倡实证体悟的相认识通道，而将相“认识”的究竟性特别提出，故曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐่之者。”论语“知之ใ者”是二相的感官认识，“好之者”是从内心的体悟感受，“乐่之者”是体悟体证的相法喜。这里孔子说的乐่，不是娱ຉ乐的“乐”，而是三昧正受，非乐之乐。故“知之者”二相认识者不如“好之者”领略体悟者，“好之者”不如“乐之者”达相的三昧正受者，足见孔子修证的大智慧。
“‘易’，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之ใ故。”孔子明确指出，“易”二相的极性思维无法契入，二相的有为操作无法认识。因为ฦ‘易’本是“寂然不动”的相，“易”清净本然，常住妙明，故只能以相的“无欲”认识通道“感而遂通”体悟体证。“易”是非极性的究竟相，是超越感官的形而上的“道”，而不是极性的二相之“器”，故认识“易”不能用极性的思维语言文字等有为ฦ法来把握。相反，“昔圣人之作‘易’也，将以顺性命之理。”儒家讲的“性”与“命”，乃ี是非极性相的属性与状态之谓也。
中庸中讲的“至诚”，就是非极性的相状态，达此状态才能ม与宇宙本具的属性相契。故中庸讲：“唯天下之ใ至诚不二的相状态，为能ม尽其性只有相的认识状态，才能开显自性。”“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之ใ化育。”从认识来说，“至诚”是非极性相的认识状态，也就是老子讲的“无欲”认识的通道。“无欲观其妙”，同样，“至诚”能“知天地之化育”，“至诚之道，可以前知。故至诚如神。”这些都指相认识状态的真实与精妙。
3塞兑闭门才可
如何达到“知者不言”的相实相之境地呢？老子反复讲：“塞其兑，闭其门；挫其锐，解其纷；和其光，同其尘。”“塞其兑”者，非言说相也。因“不言”之境，“说是物皆不中”，不可思，不可议，可思维可言说的事物，定是极性层次的事物。言说必然有能言所言，涉言诠，必是二相，故佛陀反复强调言说的局限性。楞伽经讲：“第义者，圣智自觉所得，非言说妄想觉境界ศ，是故言说妄想不显第义แ。”“言说法如影”，言说是极性思维的表达工具，而思维本身是以二相识取为前提的，“心本无生因境有”，可见切思维都建立在二相的反映认识基础上，何况表达思维的言说呢？故佛陀说，究竟相的第义，那是处于非极性状态的圣智现量，这种现量境，极性的思维言说无法表达。如其表达，亦是梦幻泡影般的虚妄颠倒。佛经上讲，有外道问佛：“不问有言，不问无言。”世尊默然良久，外道赞叹云：“世尊大慈大悲，开我迷云，令我得入。”这个公案正说明了“知者不言”和“塞其兑”的精妙智慧，但唯证者契入者才知“无声如雷”。
维摩诘经上讲不二法门，唯有维摩诘“默然无言”，大智文殊叹曰：“善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。”这就是“三问无为谓不答也”！佛经经常提到“离四句，绝百非”，就是否定二相的语言思维的不真实性。金刚ธ经讲：“若人言如来有所说法，即为谤佛。”这是佛陀对“塞其兑”最彻底的表达，也是对二相认识最明确的否定。“须菩提，说法者无法可说，是名说法。”金刚ธ经无说而说，才是真说，“有欲认识”之说，说入“徼”；“无欲认识”之“说”，无说无示，无闻无得，此“说”入“妙”。禅宗对“塞其兑，闭其门”的奥妙发挥得淋漓尽致。“塞其兑，闭其门”是要关闭二相的“有欲认识”通道，开启相的“无欲认识”通道。因为“言说不显第义”，“诸佛妙理，非关文字”。语言的极性表达，非但不显相真如实际，而且是契入相的极性障碍。信心铭曰：“多言多虑，转不相应；绝言绝虑，无处不通。”可见言说思虑的极性观念是明心见性悟道成佛的障碍。“言语道断，非去来今。”信心铭依赖二相的极性言说，是无法契入无主客无时空的非极性状态和属性的。试想用牛顿的时空观来认识爱因斯坦的时空观，能ม契入吗？！
4无言胜有言
二相极性的语言思维要深入事物的本质，往往体现着不相应性。这点庄子·天道中桓公与轮扁的对白说得很明确。“桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：‘敢问公之ใ所读者何言邪？’公曰：‘圣人之言也。’曰：‘圣人在乎？’公曰：‘已死矣。’曰：‘然则君之ใ所读者，古人之糟魄已夫！’桓公曰：‘寡人读书，轮人安得议乎！有说则ท可，无说则死。’轮扁曰：‘臣也以臣之事观之。斫轮，徐则ท甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能ม以喻臣之子，臣之ใ子亦不能ม受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之ใ人与其不可传也死矣，然则ท君之所读者，古人之糟魄已夫！’”的确，这桩公案中ณ“得之于手而应于心，口不能言”的微妙，唯证者所知。轮扁以得心应手的体证体悟，体现出心手相无碍相通，而二相的语言要表达相的得心应手，就显得苍白无力。这正说明了二相的极性“有欲认识”只能“观其徼”糟魄而已，而相的“无欲认识”才能ม“观其妙”得心应手而口不能言。
释迦牟尼佛在灵山会上拈花微笑的公案是庄子这则寓言更深刻๑的表示ิ。佛陀“拈花示众，是时众皆默然，惟迦叶尊者破颜为笑。世尊曰：‘吾有正法眼藏，涅ื槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。’”庄子所谓“古之人与其不可传也”，是指二相的语言思维“不可传”相的境界，这正是佛陀“不立文字，教外别传”之所在。所以，老子主张“行不言之教”，用“不言之ใ教”来传庄子“不可传”的“得心应手”之所证，而不贻后人以“糟魄”。正是基于这点，要“观其妙”，必须“塞其兑，闭其门”，关闭六根趋外的“有欲认识”通道，这是“观其妙”的先决条件。言说不到文字不逮思维不入的“涅槃妙心”，正是宇宙万物的本来面目，也是人类认识的终极所在。然而要入这种认识的境地，只能明心传心，唯证所得。佛陀将他独无仅有的心法，以“不立文字，教外别传”的心心相印，代代相续，绵延至今，真可谓大智慧的圣人之杰作！留แ“精华”于后世之典范。
列子·黄帝中曰：“今知至道不可以情求矣，朕知之ใ矣！朕得之矣！而不能以告若你矣。”“情求”者，以眼耳鼻舌身意六根攀缘六尘所求也，是外求非内求。二相反映的外求无法得“至道”绝对真理；相现量的内求，才能ม认识“实相无相”的宇宙本体的状态和属性。老子“塞其兑，闭其门”的“无欲观其妙”，正是佛陀所说的“微妙法门”和“正法眼藏”。然而，“而不能以告若你矣”和“得之于手而应于心，口不能言”，是对“微妙法门”的同体证。后来的禅宗，则ท以“如人饮水，冷暖自知”，来勘验入相境之与否，并将机锋棒喝式的“教外”之教不言之教流传于世。
列子·说符曰：“故至言去言，至为ฦ无为ฦ，夫成知之所争者末矣。”非极性相的现量认识，尤其是大圣们所证得的“圣智现量”，无言说相文字相思维相至言去言。至言至为正是“涅槃妙心”之境地，唯“无欲认识”通道的“微妙法门”才可观其妙道。人类的二类认识系统，导致了二类文明的出现，有欲的认识发展为主ว客对立的科技文明，称为“硬件性文明”；而无欲的认识深化，则泯灭极性的对立，成为天人合的文明，称为“软件性文明”。“硬件性文明”由于对原本相本体的二相分割，造成了主ว客二方面不可逆转的“烙印”，体现出“双刃剑”的虚妄之道；而“软件性文明”由于主客合，无不可逆之效应，体现出“利而不害”的真实之道。
六祖惠能说：“吾有物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？”神会回答说：“是诸佛之本源，乃神会之佛性。”祖曰：“向汝道无名无字，汝唤作本源佛性，汝向去有把茅盖头，也只成个知解宗徒。”坛经这个公案和庄子·知北游中黄帝给“知”的解说同出辙，“予与若终不近也，以其知之也。”根尘相对，以“兑”“门”入者，终究陷入两相极性之ใ束缚中ณ，说个ฐ“本源”“佛性”“无思无虑”“无处无服”“无从无道”，从逻辑上讲无错无乖，但却深深地印在极性观念的框框里，佛陀称为“频伽瓶”塞其二孔，细极性认识没有解脱。
三从“有欲”到“无欲”
1“有欲”的危害
老子反复讲“塞其兑，闭其门”。“门”者，感官之门也。从世法讲，不闭其“门”，就会扰乱民心，故老子主张“不见可欲，使民心不乱ກ”。的确，世风的日下，人类社会的道德沦丧，就是人们不听老子言，开其兑，敞其门，纵情贪欲，放肆无度地满足感官享受所导致的。所以，“塞其兑，闭其门”也是治理人类社会有序化的根本所在！从认识角度讲，二相的根主体尘客体对立的认识状态是切烦恼的根源，更是人类认识宇宙万物真理的根本障碍。老子说：“塞其兑，闭其门，终身不勤。”可见关闭感官“有欲”的奔驰，泯灭两相的极性观念，才能彻底断除烦恼与痛苦“终身不勤”。
用佛家的话讲，只有“塞其兑，闭其门”，“反闻闻自性，性成无上道。”六根门的趋外奔逸，二相识取的认识，无法认识自性，更谈不上证悟契入“无上道”。佛陀在楞严经上讲：“则汝现前眼耳鼻舌及与身心六门，六为ฦ贼媒，自劫家宝。由á此无始，众生世界，生缠缚故，于器世间，不能ม超越。”佛陀明确指出，不“塞其兑，闭其门”，六根外驰，犹内贼劫自家珍宝，使无量劫轮回生死，于极性世界不能脱出。“从无始来，循诸色声六根攀缘六尘，逐念流转二相分别的“有欲认识”，曾不开悟性净妙常无法认识究竟相的宇宙真谛，不生灭的真如实相。”
2妄与真
“若弃生灭切根尘相对，必然外界事物的变化反映入心，‘心本无生因境有，前境若无心亦无。’外境事物无不在运动变化中，两相执取，根尘相对，反映成识，必然极性生灭观念不断ษ，故生死轮回种子相续。若能‘塞其兑，闭其门’，眼耳鼻舌身意六根不攀缘色声香味触法六尘，‘必弃生灭’，守于真常因切生灭运动变化，皆在不生灭的真常中运动变化，犹如电å影上的切运动变化，皆在不变的屏幕上进行。能于生灭中识取不生灭的‘真常’，这是‘塞其兑，闭其门’的必然结果，久久ื功深，常光现前这是‘塞其兑，闭其门’的微妙玄通，‘是谓玄同’，相的‘无欲观其妙’呈现，根尘识心，应时消落有欲的二相认识完全转成相的“无欲认识””。
“根尘同源，缚脱无二，识性虚妄，犹如空华。阿难，由尘发知，因根有相，相见无性，同于交芦。是故汝今知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃，无漏真净，云何是中更容他物？”这是佛陀大智慧对应“塞其兑，闭其门”最本质最彻底的诠释相通。老子讲，“塞其兑，闭其门”达到“玄同”的境界，具有“终身不勤”的效应；否则，会有“终身不救”的恶果。但没有佛陀的大智慧，人们很难理解“塞其兑，闭其门”的深邃意义，更不了解“不勤”“不救”的根本所在。有了佛陀的大智慧点拨，我们才知道“根尘同源”，根主尘客不是二相，是相，本来不二，只因极性识心，妄分内外主客人我，致使相的本体，习惯地分割成二相的虚妄认识和感受，从而颠倒妄想无明愚痴层层叠加，恶性循环，无法解脱。犹如虚空中挂鸟笼，鸟认为虚空分成内外根与尘，其实鸟笼并未将虚空分成二相，实则虚空仍是体根尘同源，只是鸟的识心处理成内外二相的感觉和感受而已！
“诸法从本来，常自寂灭相。”根尘相对产生的切感觉和感受，无不似虚空中挂鸟笼，妄分内外，实无内外之实。是故佛陀说“识性虚妄，犹如空华”。空华本无，病眼妄见。见者，自以为感觉感受真实，其实华本无生，是感官处理得到的感受在欺骗着我们。为什么？根尘犹如太极图的阴阳两ä半，当“”线旦现于无极圈内，阴阳同时并立，互为前提，无先无后。同理，根尘交芦，相辅相成，亦无先后，同根同源。故“由尘发知，因根有相”，尘由根有，无根不显尘；根由尘立，无尘根不存。我们六根对六尘的能见见所见相，佛陀证实了都无自性相见无性，都是根尘相对的识性所现唯识所现。虽然所现之感受真真实实，实则与空华显现的感受无异。这正是佛家讲的“唯心所造，唯识所变”的机制ๆ。佛陀讲：“诸根六门如幻，境界六尘如梦。”这种深邃的“观其妙”，唯其佛陀也！！！
根尘相对的发识，犹如我们戴墨镜看见晴空为ฦ“墨空”样，晴空本未变，戴镜者成镜色。同理，我们的六根亦如戴有色眼镜的镜子，受镜子的限制，只能感觉到镜色的感受。可见，众生各自的六根结构和功能不同，处理出的感受不同，所见到的事物不同，以致各自所见的世界各异。大涅槃经讲：“‘恒河流水，汝指五百饿鬼何不饮？’鬼即答言：‘如来见水，我则见火。’佛言：‘恒河清流，实无火也，以恶业故，心自颠倒，谓是为ฦ火。’”楞严经讲：“有小洲，只有两国，唯国人同感恶缘，则彼小洲当土众生，睹诸切不详境界，或见二日，或见两月，其中乃至晕适佩玦，彗勃飞流，负耳虹霓，种种恶相。但此国见，彼国众生，本所不见，亦复不闻。”同处小洲，各自的“循业发现”则不同，故猫头鹰不知七色，人不见单色世界。金刚经讲：“若世界实有者，则ท是合相。”因为众生根尘相对，所见到的世界ศ，无非是各自“循业发现”的“应所知量”。
据佛经讲，地狱众生根尘相对，只发现铜铁火石四种物体所组成的世界景象；饿鬼众生根尘相对，发现阴沉昏暗的阴间；人道的我们则发现日月星辰山河大地的世界存在；天人见不到日月星辰的世界。我们和畜ไ生同处世界，但由于二者业根不同，所感受到的世界并不相同，如食肉动物闻着血腥味，口垂馋涎，而人闻着却不香美；人见到日月星辰，可天人却见不到日月星辰的世界。所以同处地球，各自的世界感受不同。所以，世界的现象不实有，都是各自依据自己的套处理系统处理出的现象。所谓的世界，正是根尘发识的产物。故佛经曰：“若世界实有者，则是合相各法界ศ众生，各自循业发现不同世界的总和。如来说合相，则ท非合相，是名合相。”因为ฦ“凡所有相，皆是虚妄。”圆觉经称为：“非实有体，如梦中人，梦时非无，乃至于醒，了无所得。”“譬彼病目，见空中华及第二月。”楞严经
3挫锐解纷
明白了佛陀讲的这些道理，就更能深入老子“塞其兑，闭其门”的深远意义。如果我们不“塞其兑，闭其门”，就总是被自己根尘发识所现的梦幻泡影之现象所迷惑，永远在虚幻颠倒中徘徊，岂不是“终身不救”吗？！若能“塞其兑，闭其门”，进而突破根尘识的现象迷惑，破除根尘“立知”的无明，达到เ“知见无见”“无欲观其妙”，就像圆觉经所说的“知是空华，即无轮转，亦无身心受彼生死。”这岂不是实现了老子所说的“终身不勤”解脱了生死轮回的烦恼痛苦，达到安稳自在，不生不灭的劳永逸的功效了吗？！
老子知道修道之人，从“有欲”到เ“无欲”，必然要经历“挫其锐，解其纷”的过程，才能进入“和其光，同其尘”的“玄同”境界。从认识论讲，这里的“锐”，就是二相“有欲认识”的坚固性习惯性自然性。因无量劫来，若无善知识开导，人们总是自然而然地受根尘识的制约。首先是无法认识，其次就算是认识了