今天我活着。
今天我活着。
我的写作主要有两ä类，一类是学术**的论著和翻译，另一类是散文。所谓散文是一个ฐ很笼统的说法，我把学术论著之外而又不是**说和诗的文字都算在内。对于我来说，这两类写作是完全统一的，它们不过是我从事哲学思考的不同方แ式罢了。这个ฐ集子所选仅限于后一类。
我的写作主ว要有两类，一类是学术**โ的论著和翻译，另一类是散文。所谓散文是一个很笼统的说法，我把学术论著之外而又不是**โ说和诗的文字都算在内。对于我来说，这两类写作是完全统一的，它们不过是我从事哲学思考的不同方式罢了。这个ฐ集子所选仅限于后一类。
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第一卷第七十五章
?生活在今日的世界上，心灵的宁静不易得。这个世界既ຂ充满着机会，也充满着压力。机会诱惑人去尝试，压力逼迫人去奋斗，都使人静不下心来。我不主ว张年轻人拒绝任何机会，逃避一切压力，以闭关自守的姿态面对世界ศ。年轻的心灵本不该静如止水，波澜不起。世界是属于年轻人的，趁着年轻到广阔的世界ศ上去闯荡一番，原是人生必要的经历。所须防止的只是，把自己完全交给了机会和压力去支配，在世界ศ上风风火火或浑浑噩噩，迷失了回家的路途。
每到一个陌生的城市，我的习惯是随便走走，好奇心驱使我去探寻这里的热闹的街巷和冷僻的角落。在这途中，难免暂时地迷路，但心中一定要有把握，自信能记起回住处的路线，否则ท便会感觉不踏实。我想，人生也是如此。你不妨在世界上闯荡，去建功创业，去探险猎奇，去觅情求爱，可是，你一定不要忘记了回家的路。这个家，就是你的自我，你自己的心灵世界。
寻求心灵的宁静，前提是首先要有一个ฐ心灵。在理论上，人人都有一个心灵，但事实上却不尽然。有一些人，他们永远被外界的力量左ุ右着，永远生活在喧闹的外部世界里，未尝有真正的内心生活。对于这样的人，心灵的宁静就无从谈起。一个人惟有关注心灵，才会因为ฦ心灵被扰乱而不安，才会有寻求心灵的宁静之需要。所以，具有过内心生活的禀赋，或者养成这样的习惯，这是最重要的。有此禀赋或习惯的人都知道，其实内心生活与外部生活并非互相排斥ม的，同一个人完全可能在两ä方面都十分丰ถ富。区别在于，注重内心生活的人善于把外部生活的收获变成心灵的财富，缺乏此种禀赋或习惯的人则往往会迷失在外部生活中，人整个ฐ儿是散的。自我是一个ฐ中心点，一个人有了坚实的自我，他在这个世界上便有了精神的坐标，无论走多远都能ม够找到回家的路。换一个比方，我们不妨说，一个有着坚实的自我的人便仿佛有了一个精神的密友，他无论走到哪里都带着这个密友，这个密友将忠实地分享他的一切遭遇，倾听他的一切心语。
如果一个人有自己的心灵追求，又在世界ศ上闯荡了一番，有了相当的人生阅历，那么，他就会逐渐认识到自己在这个ฐ世界上的位置。世界无限广阔，诱惑永无止境，然而，属于每一个人的现实可能性终究是有限的。你不妨对一切可能性保持着开放的心态，因为那ว是人生魅力的源泉，但同时你也要早一些在世界之海上抛下自己的锚，找到最适合自己的领域。一个ฐ人不论伟大还是平凡，只要他顺应自己的天性，找到了自己้真正喜欢做的事，并且一心把自己喜欢做的事做得尽善尽美，他在这世界上就有了牢不可破的家园。于是，他不但会有足够的勇气去承受外界的压力，而且会有足够的清醒来面对形形色色的机会的诱惑。我们当然没有理由á怀疑，这样的一个人必能获得生活的充实和心灵的宁静。
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第一卷第七十六章
?读了大半辈子书，倘若有人问我选择书的标准是什么，我一定会毫不犹豫地回答：愉快是基本标准。一本书无论专家们说它多么เ重要，排行榜说它多么畅ม销，如果读它不能使我感到愉快，我就宁可不去读它。
人做事情，或是出于利ำ益，或是出于性情。出于利益做的事情，当然就不必太在乎是否愉快。我常常看见名利场上的健将一面叫苦不迭，一面依然奋斗不止，对此我完全能够理解。我并不认为ฦ他们的叫苦是假，因为ฦ我知道利ำ益是一种强制ๆ力量，而就他们所做的事情的性质来说，利益的确比愉快更加重要。相反，凡是出于性情做的事情，亦即仅仅为ฦ了满足心灵而做的事情，愉快就都是基本的标准。属于此列ต的不仅有读书，还包括写作、艺术创作、艺术欣赏、交友、恋爱、行善等等，简言之，一切精神活动。如果在做这些事情时不感到เ愉快，我们就必须怀疑是否有利益的强制ๆ在其中起着作用，使它们由á性情生活蜕变成了功利行为ฦ。
读书惟求愉快，这是一种很高的境界。关于这种境界ศ，陶渊明做了最好的表述：&ุquot;好读书，不求甚解。每有会意，便欣然忘食。"不过，我们不要忘记，在《五柳先生传》中，这句话前面的一句话是：&ุquot;闲静少言，不慕荣利。"可见要做到出于性情而读书，其前提是必须有真性情。那些躁动不安、事事都想发表议论的人，那ว些渴慕荣利的人，一心以求解的本领和真理在握的姿ู态夸耀于人，哪里肯甘心于自个儿会意的境界。
以愉快为ฦ基本标准，这也是在读书上的一种诚实的态度。无论什么เ书，只有你读时感到了愉快，使你发生了共鸣和获得了享受，你才应该承认它对于你是一本好书。在这一点上，毛姆说得好："你才是你所读的书对于你的价值的最后评定者。"尤其是文学作品，本身并无实用，惟能ม使你的生活充实，而要做到这一点，前提是你喜欢读。没有人有义务必须读诗、小说、散文。哪怕是专家们同声赞扬的名著，如果你不感兴趣，便与你无干。不感兴趣而硬读，其结果只能是不懂装ณ懂，人云亦云。相反，据我所见，凡是真正把读书当作享受的人，往往能够直抒己见。譬如说，蒙田à就敢于指责柏拉图的对话录和西塞罗的著作冗长拖沓，坦然承认自己้欣赏不了，赫尔博斯甚至把弥尔顿的《复乐园》和歌德的《浮士德》称做最著名的引起厌倦的方式，宣布乔伊斯ั作品的费解是作者的失败。这两位都是学者型的作家，他们的博学无人能够怀疑。我们当然不必赞同他们对于那些具体作品的意见，我只是想藉此说明，以读书为乐的人必有自己้鲜明的好恶，而且对此心中ณ坦荡，不屑讳言。
我不否认，读书未必只是为了愉快，出于利益的读书也有其存在的理由á，例如学生的做功课和学者的做学问。但是，同时我也相信，在好的学生和好的学者那里，愉快的读书必定占据着更大的比重。我还相信，与灌输知识相比，保护和培育读书的愉快是教育的更重要的任务。所以，如果一种教育使学生不能体会和享受读书的乐่趣，反而视读书为完全的苦事，我们便可以有把握地判断它是失败了。
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第一卷第七十七章
?去年某月，到孟县参加一个笔会。孟县是韩愈的故乡，于是随身携带了一本他的集子，作为旅途消เ遣的读物。小时候就读过韩文，也知道他是"文起八代之ใ衰"的大文豪，但是印象里他是儒家道统的卫道士，又耳濡目染"๙五四&ุquot;以来文人学者对他的贬斥，便一直没有多读的兴趣。未曾想到，这次在旅途上随手翻翻，竟放不下了，仿佛发现了另一个韩愈，一个深通人情、明察世态的韩愈。
譬如说那篇《原毁》，最早ຉ是上中学时在语文课本里读到的，当时还背了下来。可是，这次重读，才真正感觉到，他把毁谤的根源归结为ฦ懒惰和嫉妒，因为懒โ惰而自己不能优秀，因为嫉妒而怕别人优秀，这是多么เ准确。最有趣的是他谈到自己常常做一种试验，方式有二。其一是当众夸不在场的某人，结果发现，表示赞同的只有那人的朋党、与那人没有利ำ害竞争的人以及惧怕那人的人，其余的一概不高兴。其二是当众贬不在场的某人，结果发现，不表赞同的也不外上述三种人，其余的一概兴高采烈。韩愈有这种恶作剧的心思和举ะ动，我真觉得他是一个聪明可爱的人。我相信，一定会有一些人联想起自己้的类似经验，发出会心的一笑。
安史之乱时，张巡、许远分兵坚守睢阳，一年后兵尽粮绝，城破殉难。由á于城是先从许远所守的位置被攻破的，许远便多遭诟骂，几被目为罪人。韩愈在谈及这段史实时替许远不平，讲了一个ฐ很简单的道理：人之将死，其器官必有先得病的，因此而责怪这先得病的器官，也未免太不明事理了。接着叹道："小人之ใ好议论，不乐่成人之ใ美如是哉!"这个ฐ小例子表明韩愈的心态何其正常平和，与那些好唱高调整人的假道学不可同日而语。
在《与崔群书》中，韩愈有一段话论人生知己้之难得，也是说得坦率而又沉痛。他说他平生交往的朋友不算少，浅者不去说，深者也无非是因为同事、老相识、某方面兴趣相同之类表层的原因，还有的是因为一开始不了解而来往已经密切，后来不管喜欢不喜欢也只好保持下去了。我很佩服韩愈的勇气，居然这么เ清醒地解剖自己的朋友关系。扪心自问，我们恐怕都不能否认，世上真正心心相印的朋友是少而又少的。
至于那篇为自己的童年手足、与自己年龄相近却早逝的侄儿十二郎写的祭文，我难以描述读它时的感觉。诚如苏东坡所言，&ุquot;๙其惨痛悲切，皆出于至情之中ณ";，读了不掉泪是不可能的。最崇拜他的欧阳修则ท好像不太喜欢他的这类文字，批评他"其心欢戚，无异庸人"。可是，在我看来，常人的真情达于极致正是伟大的征兆之一。这样一个内心有至情、又能ม冷眼看世相人心的韩愈，虽然一生挣扎于宦海，却同时向往着"๙与其有誉于前，孰若无毁于后，与其有乐่于身，孰若无忧于心"的隐逸生活，我对此是丝毫不感到เ奇怪的。可惜的是，在实际上，他忧患了一生，死后仍摆脱不了无尽的毁誉。在孟县时，我曾到เ韩愈墓凭吊，墓前有两ä棵枝叶苍翠的古柏，我站在树下默想：韩愈的在天之灵一定像这些古柏一样，淡然观望着他身后的一切毁誉吧。
19986
第一卷第七十八章
?十年前，刘ถ彦把他的好几幅油画带到เ我家里，像举办一个小型画ฑ展似的摆开。他让我从中挑选一幅。我站在这幅画ฑ前面挪不开脚๐步了。从此以后，这幅画就始终伴随着我，我相信它将一直伴随我走完人生的旅程。
我对这幅画ฑ情有独钟，不仅仅是因为它画得好。刘彦的风景画ฑ都画ฑ得非常好。可是看见这幅画ฑ，我仿佛看见了一种启示，知道了我的人生之路正在通往何处，因此而感到踏实。
画面上是一小片树林，那些树是无名的，看不出它们的种属，也许只是一些普通的树吧。在树木之间，可以看见若干木屋、木篱笆、小土路，也都很普通。画的左下方，一个ฐ人坐在树下，他的身影与一截木篱笆以及木篱笆前的那ว一丛灌木几乎ๆ融为一体。所有的植物都充满着动感，好像能够看见生命的液汁在其中喷涌、流淌、沸腾，使人不由得想到凡·高的画风。然而，与凡·高不同的是，画的整体效果却显示为一种肃穆的宁静。刘彦似乎在用这幅画ฑ向我们证明，生命的热烈与自然的静谧并不矛盾，让一切生命按照自己的节律自由地生长，结果便是和平。
树下的那个人是谁?他微低着头，一顶ะ小小的圆檐帽遮住了他的脸，而他身上的那件长袍朴素า如农装ณ，宽大如古希腊服。那么，他是一个农夫，抑或是一位哲人?也许两ä者都是，是一个思考着世界ศ之底蕴的农夫，一个ฐ种了一辈子庄稼的哲人?他坐在那ว里是在做什么เ，沉思，回忆，休憩á，或者只是在打瞌睡?有一点是可以确定的，便是他置身在尘嚣之外，那尘嚣或者从未到เ来，或者已被他永远抛在了身后。
后来刘彦告诉我，他的这幅画有一个标题，叫做&ุquot;树下的老人"。这就对了，一个老人，不过这个老人不像别的老人那样因为行将死亡而格外恋世或厌世，不，他与那个被人恋或厌的世界不再有关系了，他的老境已经自成一个ฐ世界。在这个ฐ世界里，一切尘世的辛劳都已经消逝，一切超验的追问也都已๐经平息。他走过了许多沧桑，走到เ了一棵树下，自己也成了一棵树。现在他只是和周围的那些树一样，回到了单纯的生命。他不再言说但也不是沉默，他的语言和沉默都汇入了树叶的簌簌声。不错，他是孤独的，看来不像有亲人的陪伴，但这孤独已经无须倾诉。一棵树是用不着向别的树倾诉孤独的。如果说他的孤独曾经被切割、搅扰和剥夺，那么เ现在是完整地收复了，这完整的孤独是充实和圆满，是了无牵挂的归宿。他因此而空灵了，难怪衣帽下空空如也，整个儿只是一种气息，一种流转在万物之中ณ的气息。所以，这里不再有死亡，不再有时间，也不再有老年。
也许我的解读完全是误读，那ว有什么เ要紧呢?我只是想让刘彦知道，他的风景油画ฑ是多么耐人寻味。我的直觉告诉我，这是一种最适合于他的天性的艺术，他的内在的激情在其中找到了庇护，得以完好无损地呈现为思想，呈现为超越思想的宁静。风景油画属于他的创น作的早ຉ期阶段，但我不无理由地相信，他迟早将回到这里，犹如那个老人回到树下，犹如一个被迫出外谋生的游子回到自己้朝思暮念的家园。
19๗986
第一卷第七十九章
?在尼采挑明"上帝ຓ死了"这个ฐ事实以后，信仰如何可能?这始终是困扰着现代关注灵魂生活的人们的一个难题。德裔ศ美国哲学家蒂利希的《存在的勇气》(1952)แ一书便试图解开这个难题。他的方แ法是改变以往用信仰解释勇气的思路，而用勇气来解释信仰。我把他的新思路概ฐ括成一句最直白的话，便是：有明确的宗教信仰并不证明有勇气，相反，有精神追求的勇气却证明了有信仰。因此我们可以说，当一个人被信仰问题困扰——这当然只能发生在有精神追求的勇气的人身上——的时候，他已经是一个ฐ有信仰的人了。
蒂利希从分析现代人的焦虑着手。他所说的焦虑指存在性焦虑，而非精神分析学家们所津津乐道的那种病理性焦虑。人是一种有限的存在物，这意味着人在自身中始终包含着非存在，而焦虑就是意识到เ非存在的威胁时的状态。根据非存在威胁人的存在的方แ式，蒂利希把焦虑分为三种类型。一是非存在威胁人的本体上的存在，表现为对死亡和命运的焦虑。此种焦虑在古代末期占上风。二是非存在威แ胁人的道德上的存在，表现为对谴责和罪过的焦虑。此种焦虑在中世纪末期占上风。三是非存在威胁人在精神上的存在，表现为对无意义和空虚的焦虑。蒂利希认为，在现代占主导地位的焦虑即这一类型。
如果说焦虑是自我面对非存在的威胁时的状态，那么，存在的勇气就是自我不顾非存在的威แ胁而仍然肯定自己的存在。因此，勇气与焦虑是属于同一个自我的。现在的问题是，自我凭借什么เ敢于"๙不顾&ุquot;，它肯定自己的存在的力量从何而来?
对于这个问题，存在主义的回答是，力量就来自自我，在一个没有上帝的世界上，自我是绝对自由的，又是绝对孤独的，因而能够也只能够凭借自己้的力量肯定自己。蒂利ำ希认为ฦ这个回答站不住脚，因为人是有限存在物，不可能具备这样的力量。这个力量必定另有来源，蒂利希称之为"存在本身"๙。是&ุquot;存在本身"๙在通过我们肯定着它自己，反过来说，也是我们在通过自我肯定这一有勇气的行为ฦ肯定着"存在本身"之ใ力，而&ุquot;不管我们是否认识到了这个力"。在此意义上，存在的勇气即是信仰的表现，不过这个ฐ信仰不再是某种神学观念，而是一种被&ุquot;存在本身&ุquot;的力量所支配时的状态了。蒂利希把这种信仰称做";绝对信仰&ุquot;，并认为ฦ它已经超越了关于上帝的有神论观点。
乍看起来，蒂利希的整个论证相当枯燥且有玩弄逻辑之ใ嫌。"๙存在本身"当然不包含一丝一毫的非存在，否则就不成其为&ุquot;存在本身&ุquot;了。因此，惟有"๙存在本身"才具备对抗非存在的绝对力量。也因此，这种绝对力量无非来自这个概念的绝对抽象性质罢了。我们甚至可以把整个论证归结为ฦ一个简单的语言游戏：某物肯定自己้的存在等于存在通过某物肯定自己。然而，在这个语言游戏之下好像还是隐藏着一点真正的内容。
自柏拉图以来，西方思想的传统是把人的生活分成两个部ຖ分，即肉身生活和灵魂生活，两者分别对应于人性中的动物性和神性。它们各有完全不同的来源，前者来自自然界ศ，后者来自超自然的世界——神界。不管人们给这个ฐ神界冠以什么名称，是柏拉图的"理念世界"，还是基督教的"上帝ຓ"๙，对它的信仰似乎是绝对必要的。因为如果没有神界，只有自然界，人的灵魂生活就失去了根据，对之便只能做出两种解释：或者是根本就不存在灵魂生活，人与别ี的动物没有什么两样，所谓灵魂生活只是人的幻觉和误解；或者虽然有灵魂生活，但因为没有来源而仅是自然界里的一种孤立的现象，所以人的一切精神追求都是徒劳而绝望的。这正是近代以降随着基督教信仰崩溃而出现的情况。我们的确看到，一方面，在世俗化潮流的席卷下，人们普遍对灵魂生活持冷漠的态度，另一方面，那些仍然重视灵魂生活的人则陷入了空前的苦闷之中。
蒂利希的用意无疑是要为后一种人打气。在他看来，现代真正有信仰的人只能ม到他们中去寻找，怀疑乃至绝望正是信仰的现代形态。相反，盲信与冷漠一样，同属精神上的自弃，是没有信仰的表现。一个人为无意义แ而焦虑，他的灵魂的渴望并不因为丧失了神界的支持而平息，反而更加炽烈，这只能ม说明存在着某种力量，那ว种力量比关于上帝的神学观念更加强大，更加根本，因而并不因为上帝观念的解体而动摇，是那ว种力量支配了他。所以，蒂利希说："把无意义接受下来，这本身就是有意义的行为ฦ，这是一种信仰行为ฦ。"把信仰解释为灵魂的一种状态，而非头脑里的一种观念，这是蒂利ำ希的最发人深省的提示。事实上，灵魂状态是最原初的信仰现象，一切宗教观念包括上帝ຓ观念都是由之ใ派生的，是这个原初ม现象的词不达意的自我表达。
当然，同样的责备也适用于蒂利ำ希所使用的";存在本身";这个概念。诚如他自己所说，本体论只能用类比的方式说话，因而永远是词不达意的。所有这类概ฐ念只是表达了一个信念，即宇宙必定具有某种精神本质，而不是一个ฐ完全盲目的过程。我们无法否认，古往今来，以那些最优秀的分子为ฦ代表，在人类中始终存在着一种精神性的渴望和追求。人身上发动这种渴望和追求的那个核心显然不是肉体，也不是以求知为鹄的的理智，我们只能称之为灵魂。我在此意义แ上相信灵魂的存在。进化论最多只能解释人的肉体和理智的起源，却无法解释灵魂的起源。即使人类精神在宇宙过程中只有极短暂的存在，它也不可能没有来源。因此，关于宇宙精神本质的假设是惟一的选择。这一假设永远不能证实，但也永远不能证伪。正因为如此，信仰总是一种冒险。也许，与那些世界征服者相比，精神探索者们是一些更大的冒险家，因为他们想得到เ的是比世界更宝贵更持久的东西。
1998๖10่
第一卷第八十章
?一
现代人是越来越离不开医院了。从前，人在土地上生息，得了病也只是听天由á命，顺其自然。现在，生老病死，每一环节几乎都与医院难解难分。我们在医院里诞生，从此常常出入其中ณ，年老时去得更勤，最后还往往是在医院里告别人世。在我们的生活中，医院、医生、医学占据了太重要的位置。
然而，医院带给我们的美好回忆却是如此稀少。女人分娩，病人求医，老人临终，都是生命中ณ最脆弱的时刻，最需要人性的温暖。可是，在医院里，我们很少感觉到这种温暖。尤其在今日中国的许多医院里，我们感觉到的更多是世态炎凉，人心冷漠。可以毫不夸张地说，医院如今是最令人望而生畏ั的地方แ之一。
一个问题使我困惑良久ื：以拯救生命为使命的医学，为什么เ如此缺少抚慰生命的善意?没有抚慰的善意，能有拯救的诚意吗?
正是在这困惑中，甚至困惑已经变成了愤慨、愤慨已经变成了无奈和淡漠的时候，我读到了刘易斯ั·托马斯所著《最年轻的科学——观察科学的札记》一书，真有荒漠遇甘泉之感。托马斯ั是美国著名的医学家和医生，已于一九九三年病故。在他写的这本自传性著作中，我见识了一个ฐ真正杰出的医生，他不但有学术上和医术上的造诣，而且有深刻的睿智、广阔的人文视野和丰富的同情心。诺贝尔物理奖得主费因曼尝言，科学这把钥๓匙既可开启天堂大门，也可开启地狱大门，究竟打开哪扇门，则ท有赖于人文指导。我相信，医学要能真正造福人类，也必须ี具备人文品格。当然，医学的人文品格是由那些研究和运用它的人赋予它的，也就是说，前提是要拥有许多像托马斯ั这样的具备人文素养的医学家和医生。托马斯倡导和率先实施了医学和哲学博士双学位教育计划，正显示了他在这方แ面的眼光。
二
在这本书里，托马斯ั依据亲身经历回顾ุ了医学发展的历史。他不在乎什么เ职业秘密，非常诚实地告诉我们，直到他青年时代学医时为止，医学在治疗方面是完全无知的，惟一的本领是给病人吃治不好也治不坏的安慰剂，其效力相当于宗教仪式中的符咒。最高明的医生也不过是善于判断病的名称和解释病的后果罢了。一种病无论后果好坏，医生都无法改变它的行程，只能ม让它自己้走完它的行程。医学之真正能够医治疾病，变得名副其实起来，是一九三七年发明了磺胺药以后的事情。在此意义上，托马斯称医学为&ุquot;最年轻的科学&ุquot;。
从那以来，人类拥有了越来越多的从前无法想像的治疗技术。作为一个ฐ科学家，托马斯对技术的进步持充分肯定的态度。但是，同时他认为ฦ，代价是巨大的，这代价便是医疗方式的"๙非人化"，医生和病人之间的亲密关系一去不返了。譬如说，触摸和谈话曾是医生的两件法宝，虽无真正的医疗作用，但病人却藉之得到了安慰和信心。现在，医生不再需要把自己的手放到病人的身体上，也不再有兴趣和工夫与病人谈话了。取而代之的是各种复杂的机器，它们横在医生和病人之ใ间，把两者的距离越拉越大。住院病人仿佛不再是人，而只成了一个ฐ号码。在医院这个迷宫里，他们随时有迷失的危险，不知什么เ时候会被放在担架上推到一个不该去的地方。托马斯懂ฦ得，技术再发达，病人仍然需要医生那种给人以希望的温柔的触摸，那种无所不包的从容的长谈，但他知道要保留这些是一件难事，在今天惟有&ุquot;最好的医生&ุquot;才能做到เ。"最好的医生"๙——他正是这么说的。我敢断定，倘若他不是一个公认的医学权威，他的同行一定会对他的标准哗然了。这没有什么可奇怪的，因为制定这标准的那种神圣感情在今天已๐经成了人们最陌生的东西。
托马斯还有别的怪论也会令他的同行蹙额。譬如说，他好像对医生自己不患重病感到遗憾。从前，患重病是很普遍的事情，医生也不能ม幸免。现在，由于医学的进步，这种机会大为减少了。问题在于，没有亲身经历，医生很难知道做病人的感觉。他不知道病人受疾病袭击时的痛苦，面临生命危险时的悲伤，对于爱抚和同情的渴望。他很容易不把病人当作一个ฐ真实的人，而只当作一个抽象的疾病标本，一个ฐ应用他从教科书上学来的知识的对象。生病是一种特别的个人经历，有助于加深一个人对生命、苦难、死亡的体验。一个自己้有过患重病经历的医生，往往是更富有人性的。所以，托马斯ั半开玩笑地建议，既然现在最有机会使人体会生病滋味的只有感冒了，在清除人类其他疾病的进程中，就把感冒保留下来吧，把它塞进医学生的课程表里，让他们每年两ä次处在患流感并且受不到照顾的境地，这对他们今后做人和做医生都有好处。
很显然，在托马斯看来，人生体悟和人道精神应是医生的必备品质，其重要性至少不在医术之下。其实道理很简单，医生自己必须ี是一个ฐ人性丰ถ满的人，他才可能把病人看作一个人而不只是疾病的一个载体。
三