吾粤之花县，在明季盖为番๘禺之瓯脱地。流贼起，其民筑堡寨自卫。清兵入粤，固守不肯剃๙，不许官吏入境。每年应纳官课，以上下两忙前汇齐置诸境上，吏临境则ท交割焉。一切狱讼皆自处理，帖然相安。直至康熙廿一年始纳土示服，清廷特为置县，曰“花县”。中略盖有明末遗老二人，如田畴者，为之计划ฐ主持。二老临终，语其人毋复固守，民从其言。吾幼时，先父尚能举二老姓名。下略1见《饮冰室合集》之专集第18๖册，《中ณ国文化史》乡治章。
二向里用力之人生
有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨?曰：易姓改号，谓之ใ亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。中ณ略是故，知保天下然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之ใ；保天下，匹夫之ใ贱与有责焉耳矣。
日本学者五来欣造说：在儒家，我们可以看见理性的胜利。儒家所尊崇的不是天，不是神，不是君主，不是国家权力，并且亦不是多数人民。只有将这一些天、神、君、国、多数，当做理性之一个ฐ代名词用时，儒家才尊崇它。这话是不错的。儒家假如亦有其主ว义的话，推想应当就是“理性至上主义”。
人类的生命，具有相反之两面：一面是从躯壳起念之倾向；又一面是倾向于躯壳或反躯壳。中ณ略宗教正是代表后一倾向。
宗教是什么?此非一言可答。但我们却可指出，所有大大小小高下不等的种种宗教，有其共同之点，就是：一切宗教都从绝于人类知识处立他的根据，而以人类情感之安慰意志之勖勉为ฦ事。1้见《东西文化及其哲学》第90页。分析之，可得两点：
第三，中古教会实无异国家，既有法律又有法庭，并有监狱，有定人终身监禁之ใ罪之权。
令民父子兄弟同室内息者为禁。同上
我生而为中国人，恰逢到近数十年中ณ国问题极端严å重之秋，其为中国问题所困恼自是当然。我的家庭环境和最挨近的社会环境，都使我从幼小时便知注意这问题。1具见于《我的自学小史》第四第五两节。我恍如很早便置身问题之中ณ，对于大局时事之ใ留แ心，若出自天性。虽在年逾半百之ใ今天，自叹“我终是一个思想的人而非行动的人；我当尽力于思想而以行动让诸旁人”，然我却自幼即参加行动。2此指八岁时在北京市散传单而说，事见《我的自学小史》。我一向喜欢行动而不甘于坐谈。有出世思想，便有出世生活；有革命思想，便有革命实践。特别为ฦ了中国问题，出路所指，赴之恐后；一生劳攘，亦可概ฐ见。3少年时先热心于君主立宪运动，次参预1911้年革命，1927๕年以后开始乡村运动，19๗37年以后为抗战奔走，其中包含国内团结运动及巡历于敌后。至胜利后又奔走和平。
古之民，不识从众之义也。有一议，十人之中ณ为七人之所合，古不以是为可用也。此自今观之，若甚怪者，然事在历史，固无可疑。中略๓古之ใ人无从众之说矣，然未尝无门户党人也。党人者何?一众之ใ人利益相合，而共为所事者也。闻者将曰，既ຂ有党人，其争于外者无论已๐；假有同气之争，非有三占从二之术其何以定之乎ๆ?曰，出占探丸均非所用。一议未决，考于旧章；旧章不足，乃为调停。调停不能，唯有战耳。胜者得之ใ，负者噤若。下略๓
凡初民所以决疑定争者，大抵皆出于斗，则选举之争，亦犹是耳。斗ç而胜，则胜家簇拥其所举者，以贡之ใ于有司。有司受之ใ，书其名以传之于国会。今之报章每及议院之选举，所用之成语皆沿于古初。其争选也，无殊其战也。此非仅借喻而已。盖古之ใ事实流传于文字间也。《中ณ略》故其始出于实斗，浸假乃名为斗，而yi荡之ใ人胜焉。虽然，何党?曰，使他物而平等也，则必党之最众者。此计数多寡以为胜负之所由á也。而出占vote之法，亦从之ใ从始。其始之出占，非若今之书名投匦也。众各呼其所举ะ者之名，为哗噪。所众举者，其声洪以闻，所寡举者，其声微以溺。此其以众蚀寡之道也。其法之粗如此，使举者异，而众寡之数略๓均，又无以办也。于是效战阵这行列，而料简其人数，此亦古法也。今日国会选举ะ所以不敢以此法行者，恐民将由今之ใ文，而反古之质也。故雍容揖让这术行焉，则出占是尔。
吾党由是而知从众之ใ制，所谓以少数服从多数者，其始乃武健忿争之事，而非出于礼ึ让为国之ใ思，使常决于战斗，则战者才力之高下，将者指挥之巧拙，皆将有胜负之异效。惟用从众之ใ制，前之事皆可不讲。易而易知，简而易从。是以其法大行，用以排难解纷，至于今于废。见原书第120—122页ษ
由行而知，先行后知，亦即前说“由外而内，从事到เ理”，西洋之路，正是如此。甄克斯这种叙出，在文化研究上真是关系非常重要。读者务须ี好好记取，以后许多讨论均将根据于是。
民治制ๆ度绝非单建筑于一种理念之上，还建筑于客观形势之上。今日英美，国事决于国人，盖为其社会形势所决定。认真讲，他们于此亦只行得几分。所差几分，非因理有未明，而实由于其形势还不够。过去中国民治制度之不立，固先阻于其理念之不同，抑亦由á其社会形势之有异。此社会形势之异，由中国封建之解体开始，至秦汉乃豁然全露。是追源上去，当又在中国古代贵族阶级之不甚凝固，缺乏封畛ใ。如梁任公所指出的，中国贵族政治从不见有合议机关如罗马元老院或中ณ古各国之阶级会议，应即其一大特征。而像西欧那样先把政权公开于一个ฐ圈内，以为后此民治制度之端萌者，于此遂不可得。无端萌，即无展，像西洋那样以阶级作阶梯而逐步展开民治者，自亦不可得。——凡此均应请回看第九章所进的。
问题就在阶级缺乏，社会形势浑论不明。特别是秦汉后的中国，阶级以隐于伦理而浑，以化为职业而散，复何有形势之可见?第九章曾指出它不可能ม有三权分立制度产生，而只能有权力一元化，特置一自警反省之ใ权构于其中，此种政治制度与此种社ุ会形势，相应不离，几同一物而不可分，且永久是这个ฐ样子，不会变了。此不会变，盖早伏于其形势无可见之ใ初。——凡此皆言其正面，其负面，便是民治制度之不立。
民治制度在中国建立不起，是固然了。但并非中国人就没有开会集议徇从多数之事。这些事在中国人生活中，亦是寻常易见，初不希罕。即如梁任公所述其家乡自治概况，就不少其例。特别像是所述“江南会”一类经济合作组织，其遇事开会取决多数，盖尤不待言。我们可以模仿前例而说：在中国未尝自由，亦未尝不自由á；未尝民治，亦未尝无民治。
四人类文化之早ຉ熟
在过去几章为讨论某些问题，屡曾说到“理性早ຉ启”、“文化早熟ງ”这一类话。但究竟何谓“文化早熟ງ”，本章将予明定其意义。
为行文方便，可接续上文来讲。上文从中ณ西“理念不同”、“形势有异”两面，说明自由、民治所以不见于中国之ใ故。现在我们仍从这两面讨究去。——
我们先从理念上看，将见出中ณ国理念较之西洋恒有所过，而非不及。例如大家的事要征询大家意见，意见不一之时，只有依从多数。这在中ณ国人何尝不知，何尝不行?只是不十分看重，不那样拘定。因为这固然有理，然而理又岂止此一条?还有更长于此之理在。恐怕不见得任何时候这样行之，都是合理的。《左传》上：
或谓栾武子曰：圣人与众同欲，是以济事。子盍从众?子为大政，将酌于民者也。……《商书》曰：“三人占，从二人”，众故也。武子曰：善钧๕从众意谓两善相均则从众。夫善，众之主ว也。
此即不否认从众之理，但所见更有在从众之外者。取决多数，只算聚讼不休时一个ฐ最省事的解决方法。执行起来，容易行得通而已。至于其是否当理，就不得而知。但人类是理性的动物，其根本要求或在真，或在善，或在美，或在巧指实用上最经济有效者，统可名曰当理。人类理性一天一天开，此根本要求愈来愈明强。那不问是否当理，糊里糊涂ิ从多数的办法，将不为人所取。近今西洋立法，时或舍民意而取专家。1旧著《乡村建设理论》第154—159页ษ，论及开会取决多数，曾引近今西洋之“专家立法”“技术行政”为例，可参看。乍看形式似舍多数而依少数，其实专家所为正所以达成民意。栾书所云“夫善，众之主也”，正是说：善为众所宗生，民意本在求善。拘定要从众者，或反不如尊尚贤智之合理。此实为民治制ๆ度之进步，夫岂民主精神之取消เ?民有民享之ใ理，中国人充分见到เ，顾不以民治制ๆ度行之者，并非见不及此，盖从乎理性所见又过了一步。中国，乃是病在高明，非失之愚笨，这是最应当记取的。
再例如一个人在中国只许有义务观念，而不许有权利观念，乃起因于伦理尊重对方แ，反而没有站在自己立场说话机会。虽亦不免于被压抑被抹杀，但其压抑抹杀之者，是“理”而非“法”。其义务乃本于情义而自课者，初非外来强权之所加，是道德上之义务，非法律上之义务。各人站在自己立场则相争，彼此互为对方แ设想则相让。中国实吃亏在讲礼让，看对方重于自己，过了“承认旁人”那句话，与起因在不顾旁人者适相反。近代西洋人既由á相争而达于互相承认，两得其平，此时乃信有非中国之ใ所及者。然其不及，原从有所过而来，并不是因不及而不及的。如我所见，中国不及西洋之ใ处，一切皆同比例。这又是希望读者记取的。
从上理念之研究，即可进而研究其社会形势。此恒有所过之ใ理念，乎理性，不由客观形势所逼出，乃ี转而变化了客观形势。这实在是中ณ西一切不同之所由来。凡上文所论社会形势之异，试追上去，皆可寻出其根由在此。上文说过中国社会形势之异，至秦汉而豁露。此豁露乃由先秦封建之解体。此封建解体，如第九章所论证乃有大异于西洋者：西洋起于经济进步，经济手段对政治手段之ใ一次确定制胜，即封建财于一种新兴之外力而不得不代谢以去。中国却由á内部ຖ自行分化融解，而非政治手段果败于经济手段，封建因此未遽为新兴势力所代，而不免于反复。在此自行融解又时不免反复之ใ局势中ณ，正见其有一种与封建自为ฦ矛盾之力量在。封建之ใ所依恃，一在武力，二在宗教。而中国一则以理性早启，趋重于道德之自觉向上，宗教遂以不足；再则以理性早启，乃不以对物者对人，更且以对内者对外；唯相安是尚，不尚武力详第十一章。矛盾就起于此，其构成矛盾者，实为理性之力。封建既以矛盾而软化崩解，崩解又以矛盾而不免纠缠。二千余年社ุ会形势之特殊，端由人们主观上理性之萌动而衍来。这是很明白的。
两面讨究，总结一句：西洋文化是从身体出，慢慢展到心的，中国却有些径直从心出来，而影响了全局。前者是循序而进，后者便是早ຉ熟。“文化早熟”之意义在此。向下将讲明它，凡上文所云“由á内而外”，“从理到事”，第九章所云“由文化和政治影响了经济，似由á心到物，由上而下”，……亦皆于此得其着落。
何谓从身体出?又何谓径直从心出来?这就要回到第七章所讲那许多许。身体为个体生命活动之具，是人类与其他动物所同有的。心在其他动物虽不是没有，但其心思作用大多掩没于其官体作用中，而不易见。独至于人类，官体反应减低而心思作用扩大，才可说有心。心思作用原有理智理性两面，这里又单指理性为心。所谓从心出者，正谓从理性出。因此，“理性早启”，“文化早熟”，可算同义语。何以必指理性为ฦ心?前曾说：一切生物均限于“有对”之中，唯人类则ท以“有对”进于“无对”。只有理性是人类生命“无对”一面之ใ表现；而其“有对”一面之活动，或运用理智，或不运用理智，却莫非从身体出。原意在以“有对”“无对”作中西之比较，故于此言心，即单指理性。
何谓“有对”?何谓“无对”?展转不出乎利用与反抗，是曰“有对”；“无对”则于利ำ用与反抗，而恍若其为一体也。人类本于其生物之要求个体生存及传种，其一切活动恒不出乎ๆ有所利ำ用与有所反抗；而利用之中ณ每含反抗，反抗之中每含利用，利用反抗正自难分。此即所谓“有对”。还有许多活动——例如好名争胜——看似与那些要求不甚相关，但其落于“有对”之中，固极显然，其为从身体出，并无二致。只有越这些，或乎ๆ向上之心，或乎同体之情，内有自觉而外无所为，斯乃ี所谓“无对”。理智原不过是工具，有时顺乎理性而显其用，则ท同属“无对”，但最多是为ฦ身体所用，以应付外面，那便落归“有对”了。我们对身而言心，指理性而不指理智，其义แ亦在此。
明白这些，再看上文讨究所得，则于我们说西洋“从身体出”，中国“径直从心出来”，应不难得其解。然身心关系之间，尚待一说，庶几早ຉ熟之论可以明白。
中国文化为人类文化早ຉ熟之ใ论，余之于二十七年前见旧著《东西文化及其哲学》。当时见解是这样的：古希腊人、古中ณ国人、古印度人在人生态度上之ใ不同，实为其文化不同之根本。而此三种人生态度实应于人生三种问题而来。即：第一态度适应于第一问题，第二态度适应于第二问题，第三态度适应于第三问题。由于问题浅深之不等，其出现于人类文化上实应有先后之序。从而人类文化表现，依之应有三期次第不同。本来人类第一期文化至今还未得完成，而古中国人在文化上遽从第二问题第二态度以创造去，古印度人遽从第三问题第三态度以创น造去，所以就说它是早ຉ熟。今本书只比较中西，印度且置不谈。见解大致如前未变，说法稍有不同：
第一问题即人对物的问题；第一态度即向外用力的态度。现在总说作：从身体出。
第二问题即人对人的问题；第二态度即转而向内用力的态度。现在总说作：从心理性出。
一般生物总要向外界争生存，而由吾人向外看，一切皆物。此“物”包含一切生物无生物乃至其他人类都在内。生存问题则生在身体对外物之间。身体为ฦ争生存之具，而同时主要亦就是为了身体生存而争。第一问题径称为“身体的问题”亦不为过。此问题居一切问题之先，人的心思聪明先是为它而用。眼向外看，耳向外听，手向外取，心向外想……这都是自然趋向。而必从前面对方下手，变更外在条件，改造客观环境，以为问题之解决，亦是一定的。这就所谓第一态度，其实亦就是生来身体的态度。当人类本第一态度适应第一问题而不断活动，有所解决，那种种活动正是从身体出；其所解决种种，即属第一期文化。
对于一个人，原可能ม作一“物”看待，同时亦可能作一“人”看待，当我照顾到他的感情意志之时，便是以人看待；不顾他的感情意志如何，只作一物来利用，或视为一障碍而排斥ม之，便是以物看待。譬如两军作战，彼此砍杀，其与斩ล草伐木岂有两样?坐下来讲和，似乎ๆ要照顾到对方感情意志了，而威胁利ำ诱无不至，其与调驯犬马亦复不甚相远。真正照顾到对方感情意志者，虽泛然相值，而对方แ在我意识中亦有位置，遇事不单站在自己立场而止，这亦就是所谓承认旁้人。必如此，乃有人对人的问题——第二问题——之生，而不属第一问题之事。第一问题原从身体出，第二问题则从理性而来。
二十七年前我还不认识理性。但颇有悟于人类社会生活之所以成功，有远乎个人意识作用之外者，遂因克鲁泡特金之《互助论》而信《社会本能》之说。认为：意识觉醒所以促个ฐ人主义之ใ抬头，而社会之构成则筑基于此种本能之上。本来植物动物既然皆有社会之可见，则ท社会本能或者亦是有的。但一经晓得人类生命原是从本能ม解放出来，其重点宁在本能以外，则说人类社会出于智力固非，说它筑基于本能，尤觉无据。因为人类是社会的动物，远非其他物类所可比，而同时人类又明明白白以擅长理智迈越其他。如若以这两特点相联属，还说得近理，若以其优于社会者，归功于其所短之本能，如何说得通?再看物类之合群互助，乃ี至舍己้为群，虽间或有的，然而各有所限定，因之，其社ุ会生命亦各有所限。此诚所谓本能ม了。唯其社会生命有限，故物类生命仍偏重在个体上。人类却早从偏重个体者，进而倚重于社会；其社会生命更日见开拓变化而无所限，此无所限者哪里还是靠本能?本能又岂得无所限?然则人类社会之心理学的基础竟何在?这就在其本能ม松开后，透露出来的生命本身，本身对工ื具而言，生命本身在物类早ຉ为其生命工具——本能ม、身体——之ใ所锢蔽，透露不出。而人类则自从本能解放出来，生命乃不复局于其身体，而与其他生命相联通。特别是与其他人的生命相联相通，彼此感应神，有非一般物类所及。《孟子》书上“乍见孺子将入于井”一段话，指点甚明。我们前曾说：
“人在情感中，恒只见对方而忘了自己”第五章；
“人类生命廓然与物同体，其情无所不到เ”第七章；
“一个人的生命不自一个人而止，是有伦理关系”第七章；
“凡痛痒亲切处就是自己้，何必区区数尺之躯”第七章。
其义可以互证。此际一片天理流行，无彼我之见存，是曰“无对”，表现在意识上，即是理性。
人当有理性时，对于旁้人的感情乃能相喻而关切之。而亦唯关切，乃能相喻。既ຂ相关且相喻，而彼此意志顾有出入，乃有人对人的问题生。此所以说，第二问题从理性来。如果不从狭义理性来，亦要从广义แ理性来。那就是：除由á本心情感上承认对方外，人们亦可能从其心思计虑上利害关系上而承认对方。总之，人对人的问题实以对方在我意识中既有其位置为ฦ前提，它之被排除，只有过强的本能冲动起来，把理性理智都掩蔽了之时。而这时第二问题亦随之转为第一问题了。
第二问题原从理性来，亦且须得理性以解决之。大致说，恒须ี向里用力。何以故呢?第一问题第二问题相较，本质上大有不同。在第一问题中，为ฦ当前之ใ碍者无非是物，而上天下地一切之物无不可由á人控制之改造之，以满足我们的要求。在第二问题中，则为碍者却不是物，而是与我同样的生命——活的人，特别是他的心。对于他心，只能影响之感召之，而且不可必得，说不到控制改造。譬如我只要把一女子的身体得到手，那是第一问题，不难用巧计或xiangbaທo之ใ力得之。——这些都是向外用力。如我真想得此女子之爱，那便是第二问题，此时强力求之ใ则势益乖，巧ู思取之则情益离，凡一切心思力气向外用者，皆非其道。所谓人对人的问题，其实就是心对心的问题，彼此互相感召之ใ间，全靠至诚能动。这正是狭义的理性，这亦是最纯粹地向里用力。通常自未见得是这样两ä极端身体或真心。而一经照ั顾到对方感情意志上，亦即入于第二问题范畴，其向外用力辄有所限，而逼得转向内里用力。——
一、在我所得而为者，不过如何影响他的心，外此无能为，此是第一限。在求所以影响他之时，时时要转回来看自己้，乃至改变自己以适应于他——中国古话“反求诸己”。
二、无论如何用力，其结果还要看他，并非由我这一面所能决定者，此是第二限。求满足于外，即不可必得，要求的重点乃从外而移内，但求自己力量尽到，不留丝毫歉憾于心——中国古话“尽其在我”。
这些初时都不免展转往复于向外向里之间，而以广义之理性居多。然若对于问题把握不放松，终必渐归于纯粹向里，狭义แ理性而后已。所谓唯第二态度适应于第二问题，其义在此。凡此可与前章论安的问题安的功夫两段参看。安的问题即属第二问题，安的功夫必归于修己，犹是向里用力之义也。
就人的个体生命说，心身之育成长，是心随身来，身先而心后。这同样之顺序，亦可于社会生命见之。社会是随着文化之ใ生开展而育成长的，文化之生以至开展，则最先是环绕着生存问题第一问题这一中心。所以社会之育成长，此时实寄于那些从身体出的活动上。大略๓说来，身体本是生存工具，人在图生存中，又不断在身内身外创造许多工具包括知识技能ม而言来用，使身体活动加大加强，乃ี至更加灵便。就由这些工具之达，社ุ会关系日益繁密，社ุ会单位日益拓大，这就是所谓社会之育成长。然而这不过是社会育成长之一面——偏乎人的身体这一面。同时还有人的心思那ว一面。
所谓人的心思那一面何指?人没有工具不能ม生存，人不结成社ุ会亦不能生存。但人类是不能全靠有意地无意地本能地彼此利用而结成社ุ会的。除了这些，更靠他们越了各自身体而有其心的相联相通之道在，人与人之间，从乎身则ท分则隔，从乎心则分而不隔。然卒以身之故，此不隔之心却极容易隔起来。故在文化上恒必有其联之通之之ใ道，而后乃得成社ุ会。所谓人的心思那一面，实指其所以成社会之道。这在文化初ม期，通常就是宗教。宗教是社会文化在人心一面所有之端萌。继此展去，更有礼俗、法律、道德种种。但宗教并不因有种种继起者就消灭，而仍自有其无穷之变化展。其他种种亦都是此以彼为ฦ瓜代。浑括说，此四者实为社会成立维持以至皇拓大之ใ所攸赖。有此，才有社会，有社会，才有种种工具之达。工具属于身体一面之ใ开展，此则属于心思一面。
譬如以xiangbao机诈对人，而大家相习，恬不为怪者，自古到今虽都是有的。然而其间却不知经过多少展变化了。显然可见的：一古初之ใ民，远比他们的后代要少有此种恶德，而后此社会，经由良好风教可能亦同样少有此种恶德。前者只是混沌未凿，后者则出于文化，其间显然有着很长一段历史展在。二对于此种恶德，虽云古今相习不怪，但若从另一面说，则恰又是古今人所都不许可的。此即是：人类对比，无不有其限制与范围，不越其限制ๆ范围，则ท不怪耳。这限制与范围，即是文化。如何限制ๆ，如何范围，各时各地万般不同，而最简单扼要一句话，便是不能行之于自己圈内。否则，社会不成社会，人亦无法生存。而此圈自古到เ今却显然是愈来愈扩大，今天联合国就是在努力实现最大的一个ฐ圈，把全世界纳于法律及道德之中。虽可惜尚不成功，国际间依然不以机诈xiangbaທo为怪。但回顾当初ม之小圈，此其展不已经很远很远了吗!
所谓文化实包有以上这两面，由于这两面之逐渐开展，而社会得以育成长。通常应该是这两面彼此展转增上，循环推进的。其间盖必有一种最适当之配称关系，凡不相称者，必出毛病。然却须ี晓得：育先是偏乎ๆ身之一面，后乃偏乎ๆ心之一面。当身之一面长成时，心之一面却还有它的成长。明白言之，当社会在经济上实现其一体性，人与人不复有生存竞争，而合起来控驭自然界ศ时，实为文化展上一绝大转捩关键，而划ฐ分了前后期。因为社会在经济上既实现其一体性，生存问题就好像有了交代，从此不须各自操心，一向从身体出的活动，渐自告休，人的理性心乃得以透达流行。前此之环绕着第一问题而展文化者，至此已成过去，而转换到第二问题。第二问题代替第一问题而占据人心，即由此以开出第二期文化。第一期中并非没有第二问题，而为第一问题当前，有不遑多顾者。故其所成就，主要在达了身内身外种种工具。工具达到社会在经济上足以实现其一体性地步，则身之ใ一面可云长成，人类第一期文化亦即完成。第二期中并非没有第一问题，而为一切既有安排，可以行其所无事。同时，如何配称了身的一面达的工ื具，以实现其社会一体性，正需要心的一面有其伟大开展。故第一期假如可称为身的文化，第二期正可称为心的文化。第一期文化不过给人打下生活基础，第二期才真是人的生活。