从读书人授徒应试，到เ小农小工小商所营生业，全是一人一家之事与其他人几乎不甚相干。人人各自奔前程，鲜见集体合作，既ຂ不必相谋，亦复各不相碍阶级社会则ท相碍。因此，中国社会特见散漫。中国人之被讥为一般散沙，自私自利见第一章，其中盖不无误会见第十三章，然而这一倾向，不待说自是极可怕的倾向。其所以终不大显弊病，则职业分途又从伦理本位得其配合补救之故。前说，中国家人父子兄弟之情，推广挥。以伦理组织社会，举社会各种关系而悉伦理化之，亦即家庭化之ใ。务使其情益亲，其义益重。由是居此社会中者，每一个人对于其四面八方的伦理关系，各负有相当义务；同时其四面八方与他有伦理关系之人，亦对他负有义务。全社ุ会之人，不期而辗转互相联锁起来，无形中成为一大家庭。观其彼此顾恤，夫宁有所谓自私?职业分途就是这样藉伦理本位为ฦ配合，得以稳稳行之二千年。如非近百年忽地卷入集团竞争漩涡，几遭灭顶，还是不易看出其缺点的。
此出顾乐่《日知录》论正如风俗一段。原文前后皆论历代风俗之隆污，完全是站在理性文化立场说话。他所说我们无须负责的“国”，明明指着朝廷皇室，不是国家；他所说我们要负责的“天下”，又岂相当于国家?在顾氏全文中，恰恰没有今世之国家观念存在!ำ恰相反，他所积极表示每个ฐ人要负责卫护的，即不是国家，亦不是种族，却是一种文化。他未曾给人以国家观念，他倒扬了国家主义。
此和谐之点，即清明安和之心，即理性。一切生物均限于“有对”之中ณ，唯人类则以“有对”进于“无对”。清明也，和谐也，皆得之ใ于此。果然有见于此，自尔无疑。若其无见，寻求不到。盖清明不清明，和谐不和谐，都是生命自身的事。在人自见自知，自证自信，一寻求便向外去，而生命却不在外。今日科学家的方法，总无非本于生物有对态度向外寻求，止于看见生命的一些影子，而且偏于机械一面。和谐看不到，问题却看到เ了。其实，人绝不是不成问题。说问题都出在人身上，这话并没有错。但要晓得，问题在人：问题之解决仍在人自己，不能外求；不信赖人，又怎样?信赖神吗?信赖国家吗?或信赖……吗?西洋人如此，中国人不如此。
宗教的真根据，是在出世。出世间者，世间之所托。世间有限也，而托于无限；世间相对也，而托于绝对；世间生灭也，而托于不生灭。躯壳或反躯壳，无非出世倾向之异名。这倾向，则为人类打开一般生物之锢闭性而有：
盖人类文化占最大部ຖ分的，诚不外那些为人生而有的工具手段、方แ法技术、组织制度等。但这些虽极占分量，却只居从属地位。居中心而为之主的，是其一种人生态度，是其所有之价值判断。——此即是说，主要还在其人生何所取舍，何所好恶，何是何非，何去何从。这里定了，其他一切莫不随之ใ，不同的文化，要在这里辨其不同。文化之改造，亦重在此，而不在其从属部分。否则，此处不改，其他尽多变换，无关宏旨ຈ。此人生态度或价值判断寓于一切文化间，或隐或显，无所不在，而尤以宗教、道德、礼ึ俗、法律，这几样东西特为其寄寓之ใ所。道德、礼俗、法律皆属后起，初ม时都蕴孕于宗教之ใ中ณ而不分，是即所以人类文化不能不以宗教开端，并依宗教作中心了。
第四，中古教会不但执行国家之职务，且有国家之组织。教皇为最高立法者，亦为最高司法者，统治西部欧洲一带之ใ教会，政务殷繁。凡教皇内阁阁员及其他官吏合而为“教皇之朝廷”curia，各地教会文书往来，以拉丁文为其统一之文字。
商君遗礼义，弃仁恩，并心于进取，行之ใ二岁，秦俗日败。故秦人有子，家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。父借耒+?锄，虑有德色。母取箕帚，立而谇语。抱哺其子，与公并踞；妇姑不相悦，则反唇而相稽。其慈子嗜利ำ，不同禽兽者亡几耳。然并心而赴时，犹曰蹶六国兼天下，功成求得矣。见《汉书·贾谊传》
就在为中ณ国问题而劳攘奔走之前若后，必有我的主ว见若心得。原来此一现实问题，中ณ国人谁不身预其间?但或则不著不察；或则多一些感触，多一些反省。多感触多反省之后，其思想行动便有不得苟同于人者。纵不形见于外，而其衷之所存，未许一例相看。是之谓有主见，是之谓有心得。我便是从感触而为行动，从行动而有心得，积心得而为主见，从主ว见更有行动；……如是辗转增上，循环累进而不已。其间未尝不读书。但读书，只在这里面读书；为ฦ学，只在这里面为ฦ学。不是泛泛地读，泛泛地学。至于今日，在见解思想上，其所入愈深，其体系滋大，吾虽欲自味其所知以从他人，其可得乎!
异族统治本是造成国家一适当机会，直到异族统治而国家还造不成，则中国是社会而非国家，弥以决定。凡此皆就中ณ国未构成阶级统治一点，阐明其没有革命之理。不过若就革命是“以一新构造代旧构造，以一新秩序代旧秩序”来说，辛亥一役应承认其为革命。它并且是中国封建解体后唯一之革命。自它以前社会构造未曾变过，自它以后，社会构造乃非变不可。克鲁泡特金在其名著《法国大革命史》上说：“一个革命的意义，是在几年之内迅地扫荡那些已๐经在地上生了根几千百年的制度，使它倾覆和崩溃。”我们自辛亥以来，确是这样，今天我们尚在此一变革中ณ，而正期待一新构造新秩序之出现。
于此又可指出二千年来所以不见有革命者，实为社ุ会秩序社ุ会构造寄于道德礼ึ俗而非寄于法律制度之故。孟德斯鸠《法意》上说：
盖法律者，有其立之，而民守之者也；礼俗者，无其立之，而民成之者也。礼俗起于同风，法律本于定制。更定制易，变同风难。变其风者，其事危于更其制ๆ也。见原书第十九卷十二章
法律制度是国家的或教会的，如中古教会所有者，而道德礼俗则属个人及社会的。法律制度恒有强制性，而道德礼俗则ท以人之自喻共喻自信共信者为基础。前者好像是外加的，而后者却由社会自身不知不觉演成。外加的，容易推翻它，自身演成，怎么推翻?凡推翻皆非无端而至，革命必由于矛盾展。而这里却缺乏了内在矛盾。
何处社会无礼俗?但不像中国径为其社会构造社会秩序之ใ所依托，而法律制度乃仅为其从属。礼俗从属于法制者，矛盾得礼ึ俗之扶持，反之，如中国者，矛盾恰因礼俗而不立。何以言之?它既由阶级分解而使矛盾化整为零，由强变弱，更由伦理互以对方为重之义，而使彼此对立不起来。矛盾即因礼俗之不予承认而不立。由á此易得调和妥协，就不致爆为革命，这固然了。更要紧ู的，乃在矛盾虽不能ม就此解消，却使人常常抱着希望，致力于其解消士人以伦理责勉君民双方，众人以伦理互勉及自勉。解消得几分，固于礼俗益加肯定，即解消不了，亦归咎在人，谁能因此否定礼俗?这样，就使此共喻共信者数千年历久如一，从无翻案文章。社会构造不变，当然就无革命。法制虽间有变更，在此无关宏旨。盖从不越出传统礼ึ俗范围，变于何有?历史上每次变法改制，皆之自上，此即证明其变动所系不大。而每次大变乱ກ之生，亦从不闻其代表一种反对制ๆ度的大运动。此又证明其已是变无可变了。
即如辛亥革命，自一方แ面说，固不同于过去之变化改制而止，但至多亦只算得中国礼俗丕变之开端。必待“五四”新文化运动，直向旧ງ礼教进攻，而后探及根本，中国乃ี真革命了。于此，孟德斯鸠有一句话正好适用：
礼ึ俗者何?所习惯而公认为不可叛者也。苟一旦以为可叛，则ท其国乃无一存。《法意》第十九卷十二章
真的!中国至此，还存得有什么呢?不像这样，就不算变。然而这样的变，又岂是中国社会自己所能生的?——不是世界大交通，从外面引他变，一而再，再而三，不会有此。一面不这样不算变，一面这样的变，自己又不会有，此即上文所云变无可变了。1中ณ国之没有革命社会历久不变，实由于其摄法制于礼俗之ใ故。这在四十年前，夏曾佑先生已见到เ一些。夏为严译《社会通诠》作序，先叹息自甲午以来，言变法者其所志在救危亡，而沮变法者其所责在无君父。夫救危亡与无君父不同物也，而言者辄混。仿佛不可解。继提出一公例：“宗教与政治附丽疏者，其蜕变易；宗教与政治附丽ษ密者，其蜕变难。”而说中国自秦以来，政治与宗教即不可分，于是言改政者自不能不波及于改教。而救危亡与无君父二说乃ี不谋而相应，始胶固缭绕而不可理矣。未有旧教不裂而新า政可由中而蜕者。中国之历数千年不出宗法社会，盖以教之故。——夏所云宗教，即我所说礼俗。
三产业革命之不见
中国所以无革命之理，似乎已说了不少，实则尚未说到要紧处。要紧处在经济之ใ停滞不进，产业革命之不见。此过一切问题之大问题，实为中国之无革命之因，亦为中国无革命之果。这就是说：一面由于经济之不进，而文化和政治礼俗、法制不变；同时一面亦由于文化和政治之不变，而经济不进步了。正为ฦ两面交相牵掣，乃陷于绝地。必明白此中钤键，而后于全盘问题可以豁然无复疑滞，凡上文所说者亦有待此为补充，而后其义始明。
关于产业革命何以不见于中国之一问题，时流意见甚多，旧著于此，曾各加检讨，具见《中国民族自救运动之ใ最后觉悟》，可备参考。1้见《中国民族自救运动之最后觉悟》第92页至第97๕页ษ。唯原文作于1้930年，所批评者自为当时流行之意见，其较后所表者，自未论及。今不拟作此类功夫，径直申明我之所见如次：
产业革命，指生产力展到เ某一阶段而言。其中ณ以机械明，特别是蒸气机等动力之ใ明为主要。唯物史观以生产力之展，说明社会展，原自有理。但不自觉地假定了生产力之展，好像不成问题。其实生产力岂能离开人而自行展?而人之于此，却并不定相同。征之西洋中古人生与其近代人生，显然可见。生产是人对自然界ศ之ใ控制利ำ用，而控制利用则ท得力于其对自然界之观察实验。生产力之展，当然便是人类意识直接间接作用于生产活动之结果。于此，否定人生者与肯定人生者相较，沉溺于迷信玄想者与孜孜于考验自然者相较，其结果岂得一样?假如西洋没有近代人生一大转变，使人们意识密切结合于生产，谁能想象它会有十九世纪之产业革命，以至今天之物质文明?有人说现代一年间的技术明，要多过于1750่年以前一千年间的明，这正为古今人生态度不同之故回看第八章。
人生态度影响生产力之展，既不可否认，便要来看中国了。西洋近代人生与其中古人生相较，可说人生态度一大翻转。以中国人生态度与他们相较，恰似居于中国之一种，亦即因此而平平稳稳古今曾无变动。如我夙昔所作分判ศ：近代西洋应属人生第一态度；其中古宗教应属人生第三态度；而中ณ国则一向是人生第二态度。1见《东西文化及其哲学》，暨《中ณ国民族自救运动之ใ最后觉悟。请参看旧著暨下章，自悉其详。大致说来，他肯定人生，从不作出世禁欲等想，这就不同于第三态度，而接近于第一。但他又拒绝那种欲望本位向外逐物的人生，而偏于向里用力。这就不同于第一态度，而接近于第三。不过第三态度为ฦ宗教之路，此则为道德之路耳。对自然，他似只晓得欣赏忘机，而怠于考验控制。像所谓“人们意识密切结合于生产”者，这里恰恰不然，中国人的心思聪明恰没有用在生产上。数千年知识学问之累积，皆在人事一方面，而缺乏自然之研究。殖产营利，尤为读书人所不道。我想：其经济之停滞不进，产业革命之不见，至少可从这里说明一半。
中国人心思聪明不止像上面所说，不用在求经济进步生产展上，更有时遏阻之。此如历史上所称“奇技淫巧ู有禁”，如历代之贱商，商业商人所受箝制因辱，从法令到เ礼俗，说之不尽。又如历代屡有海ร禁，多守闭关主义，使交通不通，工商展显受遏阻。除这些显而易见者外，还有许多间接不易见出的，类如前章所说伦理社会不适于资本主义之滋生茁长者，其为ฦ力更大。史不绝书之ใ限田均田一类运动，同属此例，其间如西晋北魏以至隋唐，每厉行授受，“不听卖易”，前前后后数百年，经济怎得尽其自然之展?或者有人要说：这在西洋中古及其以前，又何尝没有?他们古时宗教不许人营利，中ณ古一般政俗乃至工商自身制度，均束缚经济之自由展，不过至近二百年始不然罢了。我们回答：问题正在这里!在西洋事属过去，即是遏阻未成；中ณ国截至最近西洋风气输入前，始终未变其倾向，岂非终成遏阻?这与上面所说原是连贯的：西洋即由其中古之人生第三态度而来；而中国则自其人生第二态度。末后他们由第三态度变换为第一态度，一切于生产力展为ฦ不利的，已转向有利。但我们则始终持守其第二态度，一切不利ำ于生产力展的从消เ极不用心到积极遏阻，一直延留แ至最后。——此即中西之大不同。
于是就要问：此不利于生产力展的人生活动，何以在西洋末后就变了，而在中国竟不变?且究竟此不利于生产力展的人生活动，缘何而来?
于此我先举亡友万民一先生之说1见万著《民生哲学的新า认识》第一篇“论中国社会演进的特殊性”，桂林文化供应社出版。，他同我一样，认为唯物史观在解释历史一切展上有所不足；但他不以人生态度立论。在他看，人类为生存，非要对付自然界ศ以行生产不可，于是生产力从而展，于是社会从而展，这固自有理。但此实不过生存问题中ณ之一养的问题而已。人类必以集体而生存。而任何一集体生命，总常要对抗其他集体而保卫自己。否则，便不得生存。此即一保的问题。同时此集体还要时时调整内部，而得其安妥。内部不安，亦是不能生存的。此即一安的问题。共为三问题。问题却不止一个，人类自非只向一面而活动。当其他问题吸引了人们心思活动时，就可能耽误其生产力之展，甚至阻遏之ใ。东西各民族历史之不能限定从一方แ向展者以此。唯物史观只把握了一养的问题，实不足以解释一切。据他说：中ณ国文化之特色，即重在解决安的问题，并且过分地把保和养两问题，亦当做安的问题来解决了，“不患寡而患不均”一句话，显然是把原属养的问题转移到安的问题上。其注重伦理上彼此顾恤，互相负责，其化阶级为ฦ职业，不使经济上趋于兼并垄断，种种??是实行把养的问题放在安的问题中。认为从安上即可得到养的问题之解决，而不重在向自然界进攻以解决养的问题。又如抱四海一家之天下主义，怀柔远人而同化之，即不从对外斗争上解决保的问题，却几乎把它当做对内之安的问题一样看待。中国人这样偏在安上作功夫，而不知对三问题分别处理，其结果当然就在养和保两问题上有很大失败。如人口蕃增，即感土地不足以养。一切自然灾害水旱疫疠来了，皆无法应付。如每每受外族欺凌，乃ี至为其所征服统治，种种皆明白可见。尤其近百年对照ั着西洋人——其文化特色恰在向自然界进攻，暨对外为ฦ集体斗争——而形见其重大失败。然其失败是失败在养和保两种功夫之耽误尤以耽误了产业革命失败最大，至如其安的功夫固未尝失败，而有很大成功。——成其民族生命扩大与延久之功。试从山川地形上看，从种族语言上看，皆非不能让中国分为若干民族若干国家者。而它卒能由人的情感之相安相通，化除壁垒隔阂，广收同化融合之ใ效，形成世界无比之一伟大民族。对照着西洋来看，其一国或不抵我一省一县，其一族或不抵我一张姓一李姓。大大小小若干国若干族，纷纭复杂，斗争不绝，而莫望融合统一，则岂非彼此各有其得失成败?唯其功夫能收效——不止在安上收效，亦且在养和保上有不少成效——于是路子愈走愈熟，乃固执而不舍。于是路子愈走愈偏，乃ี于其所遗漏之一面竟无从补足。这就是中国经济不进步，生产力不展之所以然。
万君之ใ说，具有理致，未尝不近真。他与唯物史观同样看到人类求生存这一点上。但他却更看出人生要吃饭，还大有事在。人事关系没弄好，“虽有粟，吾得而食诸?”请看今天世界威胁人类的，是吃饭问题呢，还是饭如何吃问题呢?是问题在人对自然界之间呢，还是在人对人之ใ间?只看见人类同乎一般生物的那一面——对自然界求生存一面——显然太简单了。其次，把人事关系分为集体对内对外两面，亦大致不错。只可惜他的“三问题”，说来说去不出一生存问题，仍旧把人类看得太简单了。人类实已出生物甚远，而有其无限之可能，因之，其问题亦无限。因而不能把人类活动，历史展，限定在一个或几个问题上。他不晓得人类历史愈到后来，或人类文化愈高，便愈远于其生物性。三问题在人类文化史上地位先后不同，且亦非永远存在者。今天世界已渐渐要将保的问题摄收在安的问题中，而一旦人类合起来控驭自然界之ใ时，则养亦即不复为问题所在。凡想要把握人类历史动因——贯乎历史全程的一个ฐ动因——而在历史文化研究上建立一普遍适用的理论，恐不免都是妄想。
然他以对内求安为中国文化特色，却是差不多。数千年中国人的心思聪明，确是用在人事上，而不用于物理，一“安”字正可综摄“修、齐、治、平”那一套。唯其在这里若有所见，而且见得太早ຉ，就出了岔子，而影响全局全部文化。万君虽不足以阐明中ณ国经济不进社ุ会不变之谜，我却不妨因他的意见之ใ提出，而加引申以明之。——
先我们从安的问题来看——
顺着自然趋向，人们的心思聪明原是为养的问题而用——用于奥本海末尔所谓经济手段，自己劳动于生产，或与他人的劳动为ฦ等价交换。乃至为奥本海末尔所谓政治手段——强把他人的生产无代价收夺——而用，亦同是很自然的。因一般生物总是要向外界争取养生之资；人亦是生物，除了他最亲的“自己人”而外，其他“人”与“物”最初是分不清的。不但古时欧洲海ร盗与商业不分，即在十七世纪与十八世纪间亦还是同样合法。1见米勒利ำ尔著《社会进化史》，陶孟龠+禾译，《万有文库》本第4卷5页。这就是对外人如同对外物。人类从古以来，总是在自己圈内才有情理讲，在自己圈外就讲力这是自古及今未曾变的真理。无端地谁去理会什么เ安的问题?人之意识到安的问题，是一面遭遇另外一力量起来相抗，一面却又觉得不好或不能以对外物的态度对待之。此不好，或不能，就是肯定它在自己้圈内，不像养的问题之对自然界，或保的问题之对外邦ะ异族那样，可唯力是视，无所顾惜，亦无所顾忌。自己้这圈愈大，就愈有安的问题，安的问题实现乎这圈的大小为ฦ比例。圈的大小，人世间万般不齐，难以一言尽。然而有两点是可说的：
一、人类文化愈进，这圈愈放大。径不妨以其圈的大小，衡量其文化之高下。
二、这圈之放大。通常却很少出于自动之一视同仁，而宁多由对方之争取得之。——此点最重要。
粗言之ใ：由于人类心思聪明天天向自然界进攻，结果就知识日进，一切工具日利参看第九章讲古今不同只在工具一段。客观一面，彼此间关系既ຂ日以繁广，日以密切，其势乃不容不由斗力进而讲理。而主观一面，人亦经陶养得更理智更理性，两面合起来，便造成这圈的放大。一步一步放大，最后便到了世界大同，天下一家。试看眼前世界岂非正被事实造成one9orldornone“不和平即毁灭”，人们势须以理性相安共处，代替武装之自保，人类前途将只有安的问题而没有保的问题。又第八章讲过，理性要从阶级来，奥本海末尔亦有经济手段对政治手段步步制胜，最后完全清除之说，凡此皆可互相参证。人类历史正不外“自己人”或“同类意识”如何被动地逐渐放大之历史，理是产生在两力——力与力——之上的，是由á事实展而逼出的，不是人类理性演出来历史，倒是历史演出来人类理性。
像这样顺着自然趋向走，虽不免迂笨，却是有前途的，是可以走得通的一条路。而且事实保证了理性，步步踏实不虚。通常可说都是这样，而偏偏中国不这样走。它由亲亲而仁民，以家人父子兄弟之情推广于外，构成伦理本位的社ุ会，自动地放大这圈。养的问题本在安的问题之先，而中ณ国古人眼中宁多看见安的问题。安的问题原出保的问题之后，而中国古人襟怀，其对外亦有对内意味。万君指证其过分地把保养两问题亦当作安的问题来解决，盖信有之。它实越出常途，走了捷径。顺着自然趋向走，就是从人所同乎一般生物的一面向外争取养生之资出，然后慢慢转到人之所异乎一般生物的一面理性。而中ณ国却是直从人之所以为人者，亦即人之所异乎一般生物的一面出。出点几乎ๆ便是终点。这样走，是走不出去的。中国文化展与一般有异，全在此。试问不到“把人当人待”时候，有何人事关系之足重视?有何安的功夫之要讲求?而“把人当人待”，在一般皆力量均衡之结果，在中国宁乎理性。这样就缺乏客观事实为保证，而不免于反复。中国历史表现，与一般有异，全在此。——此所谓“走不出去”，所谓“不免于反复”，看下文自明。
其次，我们再从安的功夫来看——
我们知道，集体对外自保固要作武力，即对内求安，照例亦少不得武力。武力统治是从古代奴隶社会经过封建社会，到近代资本社会，乃ี至现代向着共产而过渡的苏维埃，一直昭然存在之事实。古今前后分别ี，只在轻重隐显直接间接之ใ有些不同。除从资本社会而下，可望轻减外，自封建而上，其武力都不得不重，不得不显，不得不直接。同时随着其阶级界别要严，亦有不待言者。然单单武力绝不足以获致安妥，此时宗教毋宁是更重要。阶级之生，原在以生产劳动委诸一班人，而另一班人则以对外对内之ใ武力为事。因此阶级界别，就在其劳动于生产与否。宗教在这里，主要是赋予阶级秩序以信仰价值，而不去究问其所以然。事实上，“行之而不著，习焉而不察”，亦谁能理会其所以然?一切什么都是当然的。社会就这样在阶级矛盾中安妥下来。一般说，安的功夫只是如此武力宗教合起来统治，岂有其他可讲求的?我们知道，养的功夫——农工生产——之ใ被留意讲求而达成学问，固然很晚，安的学问亦绝不早一步，或者可说更迟。然而奇怪的是中国远在二三千年前，却已留意到เ此而讲求之，以为ฦ士人的专业，亦为ฦ上层阶级的职责。这从孔子孟子对人问答话语中，明白可见。例如：
樊迟请学稼。子曰。“吾不如老农。”请学为ฦ圃。曰，“吾不如老圃。”樊迟出，子曰，“小人哉，樊须也!ำ上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。焉用稼!”见《论语》卷七
子路问君子。子曰，“修己以敬。”曰，“如斯而已๐乎ๆ。”曰，“修己้以安人。”曰，“如斯而已乎?”曰，“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸!”《论语》卷七
陈相见孟子，道许行之言曰，“滕君则诚贤君也；虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飧而治。今也滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也，恶得贤?”孟子曰，“许子必种粟而后食乎?”曰，“然。”“许子必织布而后衣乎?”曰，“否，许子衣褐。”“许子冠乎?”曰，“冠。”曰，“奚冠?”曰，“冠素。”曰，“自织与欤?”曰，“否，以粟易之。”曰，“许子奚为不自织?”曰，“害于耕。”曰，“许子以釜甑?，以铁ກ耕乎?”曰，“然。”“自为之欤?”曰，“否，以粟易之。”“以粟易械器者，不为厉陶冶；陶冶亦以其器械易粟者，岂为厉农夫哉?且许子何不为陶冶，舍皆取诸其宫中ณ而用之?何为纷纷然与百工ื交易，何许子之不惮烦?”曰，“百工之事，固不可耕且为也。”“然则ท治天下独可耕且为ฦ欤?有大从之事，有小人之事。且一人之身而百工之所为ฦ备；如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰，或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人。治于人者，食人；治人者，食于人。天下之通义也。中略圣人有忧之。使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。放勋曰：劳之，来之ใ，匡之，直之，辅之，翼之，使自得之；又从而振德之ใ。圣人之忧民如此，而暇耕乎?”下略๓见《孟子》卷三
彭更问曰，中ณ略“士无事而食，不可也。”曰，“子不通功易事，以羡补不足，则农有余粟，女有余布。子如通之，则梓匠轮舆，皆得食于子。于此有人焉，入则ท孝，出则弟，守先王之道，以待后之学者，而不得食于子；子何尊梓匠轮舆，而轻为仁义แ者哉!”下略见《孟子》卷三
公孙丑曰，“诗曰‘不素า餐兮’!君子之不耕而食，何也?”孟子曰，“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则ท孝弟忠信。不素餐兮，孰大于是!”见《孟子》卷七
像这样言论见解还有许多未及征引的，出在二千数百年前，实为不应有的事。我说中国人理性早启，最好藉此取证。试看：一在古代奴隶社会或中古封建社会，一般说来，没有不把生产劳动看成贱役可耻而回避之者。1详见tveblen著《有闲阶级论》，胡伊默译本，中华书局出版。然而从这里樊迟学稼学圃之请，和孔子的答语看去，意态却是何等明通?当时有学养之士，自甘劳动之事例不少见第八章第九章，皆可见出不甚有那种陋见陋习。二上层阶级之悠闲坐食，何处不认为当然?又谁能反省而致疑?然从这些问答看去，却竟然一次再次提出讨论，而且有许行一班人毅然倡与民并耕运动，以反对坐食。此其理性要求，又是何等明且强?三孔孟虽不以耕稼为ฦ士人之所尚，却绝不说人生来有贵贱，以肯定阶级；而只从社会分工原理，说明劳心劳力之ใ分，不过为其兼营不来，而“安”与“养”乃不得不通功易事。试问更有何处封建社会看得见如此言论?四最特别的，自是其所讲安的功夫，尽在“修己以安人”一句话。请问这是什么?这是武力吗?这是宗教吗?明明白白完全不落封建蹊径。孔门之所讲求，可为一大表征；传至后来，就有所谓“修、齐、治、平”之一套，有所谓“内圣外王”之学。后此二千余年中国士人在社会上之职分功用，和“仿佛将以理性相安代替武力统治”之局面，皆自此开出。而追溯上去，当又有为ฦ孔子开其先者。大约从古社ุ会内部形势，即必有以导致此种启悟，而理性之启，更转促社会形势之缓和。如是互为因果，循环推进，展不已，遂使此土社会风气不同于他方，不是任何个人之功，亦莫究其端始。参看第九章所讲中国封建阶级自行融解一段，可资互证。五“修己以安人”，安人的功夫，只在修己。他如所谓“其身正，不令而行”，“苟子之ใ不欲，虽赏之不窃”皆是一个意思。总之，不在向外寻觅方แ法，却须把心思聪明反身向里用。“修、齐、治、平”要以修身为本，且必求之于“格、致、诚、正”。孔孟所讲求的自是践形尽性之学。若以为中国古人所见只在安的问题，孔孟所讲只在安的功夫，未免浅隘，犹未得其根本。根本上是中国古人于人类生命之可贵，亲切地有所认识，乃ี有个安的问题在其怀抱。又于践形尽性之不易，深切地有所认识，而后修己功夫乃重于一切。事实上既不能外于人而有己，修己้安人乃连成一片。此中学问功夫，说简易亦甚简易，说无穷，亦复无穷。现代学术虽云达，于此尚无所窥，而中国人除非数千年白活了，否则，其贡献正在此。由此我所以说它理性早启，文化早熟。
然而岔子就出在这里!好像另一面门窗大辟，人们的心思聪明被领导着向养的问题以外用去，而回不来。分析言之，其重要关键有二：
一是化阶级为ฦ职业太早，而且很近理。——国家亦许最后被废除，但政治仍自有其不废者在。那ว时政务将是由阶级之事，变而为职业之事。所以中国封建解体，把政务由á阶级的转化为职业的，乃是一进步的趋向，很接近于最后之理。唯其前进太早ຉ，条件不够，所以只是趋向于此，而不能ม完成其事。唯其很近于最后之理，所以就不易改变。我们说它近理，抑又不止此。劳心者务明人事，劳力者责在生产，安与养乃通功易事，各有其所专，这不是很合理的吗?像许行要与民并耕，虽出于理性要求，却不免开倒车。像一般之阶级剥削，虽符于进步趋向，却又乖๔乎启蒙之理性。试问除了今天科学技术大进，见人类可役使机械生产，不再靠人类体力外，谁能预先知道还有劳心劳力竟可合一之更好的理想呢?所以这在当时的中国理性渐启而生产技术尚拙，实为唯一合理，更无可代替之理想。唯其合理，就为ฦ此大社会所趋求；唯其无可代替，遂一成而不变。二千多年来就在这一直不变的划分之下，把生产之事养的问题划出劳心者注意圈外。然而这一部ຖ分人，恰是比较有心思聪明的，又有暇运用其心思聪明的，更且有其工具设备文字图书等以助其心思聪明之用的。把生产之事划ฐ出他们的注意圈外，就等于划出这伟大优秀民族的意识圈外。因在劳力者们，本是劳力，自少用心，兼以其聪明不高，空暇有限，工具设备缺乏，尽管天天在对付这些事，亦属徒然。特别是他们不易开了眼前需用而用心思，就杜绝了理智之深入与开展，杜绝了科学之路。偶有心得，却绝开不出什么前途。
一是人们心思聪明转向里用太早，却又甚必要。——劳心者务明人事，却非研究社ุ会科学之谓，而是如上文所说“修己以安人”。人的耳目心思生来是为向外用的，要它从理会外物者转而理会到自身生命上，这在个人偶尔亦可能，在社会成风气，则必待末后文化进至某阶段，乃得有此看下章。所以中国实是太早了一步。此时由á于未曾彻底向外用过一番心，先有自然科学社ุ会科学特别是生物生理心理等学问为基础或佐助，遽然向自身生命上理会，乃易有迷误，每每纠缠不清指性理之学。同时，这一理会原本亦无穷无尽。于是人们心思聪明仿佛入于无底深渊，一往而不返。此时不独返转向外不易，就令向外用心，亦不会在学术上再开出科学之ใ路其理后详，如近世西洋者。更须认清：其社ุ会秩序既寄托于个ฐ人道德，其社会构造已形成“自天子以至于庶人壹是皆以修身为本”之局，向里用心乃时刻๑所必要。此种必要始终存在，人们心思即始终被引向里去。对外物纵然亦有些辨析考察，只在肤表，不能深入。
由á吾人向外看去，一切皆物。此物固自无穷无尽，但吾人自身生命正复是一“无尽藏”。过去印度人擅长向里掘，今世西洋人最能向外攻究。中国人却由上述二重关键，一面开了向里之门，一面阻其向外之路，特别形成其一种反身切己理会的风气。其正面成就得什么，非此所论。其负面最大结果，便是：物的考验长久地止于肤表，从而所以控制利ำ用之者就很浅。此其限制生产技术之进步，虽云间接地，却是根本地，硬是使他无从再进一步。其他相缘俱来之结果，如：人生向外逐物之势，彼此竞争斗ç争之势，皆大为减杀。在己้则易于知足以至自得，对人时见有公平与恕道。又如：理欲之争，义利之辨，自古为ฦ思想界ศ之大问题，亦殊影响于社会人生。又如：物理不明科学缺乏，福命无定职业分途，许多宗教迷信乃在中国人生活上不知不觉据有很大势力。又如：在政治上势必落于消极无为ฦ。类此者，皆消极地或积极地，直接地或间接地，遏阻其社ุ会经济之进步，可无待言。
再深切地来说：“化阶级为ฦ职业”，“修己以安人”，“心思转向里用”……这一切都有理想成分在内，并不全是事实。事实上常不免职业逆转到เ阶级，常不免既不修己亦不安人。乃ี至心思亦并不转向里用。那ว么，似乎ๆ是不能遽尔断言其结果如何了。然而不然。要知道一切具有理想成份的，就是中国的治道。它从理性早启，以至蔚成礼俗，当初ม既非顺着自然趋向来的，便与生产力自然展之路岔分开，而且从此总是岔分着。生产力展之ใ所以受牵阻在此。治道既时时为人们所趋求，以蕲成为ฦ治世，那么，亦就时时牵阻了生产力之展。至于事实不如理想之ใ时，似乎ๆ治道放松，牵阻可免。而不知其时人心便流于放肆，社ุ会逆转于封建，还不及收促进生产之功，已陷于乱世而破坏了生产。顺转不行，逆转亦不行，进退两无所可。于是生产力展之受阻滞，乃ี与中国历史相终始。同时，其历史亦就在一治一乱之循环中度过，不见有革命。
总结言之：一面由理性早ຉ启，文化早熟ງ，社会构造特殊，而中国之不生产业革命其势决定。更一面由中国不生产业革命其势决定。那么，当然其社会构造亦就变不出什么来。而社会构造愈不变，其不生产业革命之势愈决定，从而其社会亦愈不变。如是两ä面绞扣，互相牵缠，动转不得。这就是中国经济停滞不进，社会历久不变之理。
第十二章人类文化之早熟
一中国何故无民主
第一章中ณ，曾以“民主”要求之不见提出，及其制度之ใ不见形成，列为中ณ国文化特征之一第九特征。上文既把中国社会构造不变之理，说了许多，则读者于此一问题谅亦可有所体会。不过我们将更为阐明之如下——
且先问：何谓民主ว?民主是一种精神，在人类社会生活中并不难看见；它原从一根本点展出来，而次第分析之ใ可有五点：
一、我承认我，同时亦承认旁人。我有我的感情要求、思想意见，种种；旁้人亦有他的感情要求、思想意见，种种。所有这些，我都要顾及，不能抹杀，不能ม排斥之，灭绝之。——这是第一根本点。若“有己无人”，便是反民主。
二、从承认旁้人，就展有“彼此平等”之ใ一精神出现。在团体内，则“大家平等”，若“唯我独尊”，便是反民主ว。
三、从彼此平等，就展有讲理之一精神出现。人们彼此间遇有问题，要依理性解决。什么事大家说通，你亦点头，我亦点头，就行了。不能硬来，不能以强力来行己意。凡不讲理，而以力服人者，都是反民主。
四、从平等讲理，就自然有“多数人大过少数人”之ใ一承认。凡事关涉众人，就要开会商议，取决多数；其中涵义，实综合以上四点而来。民主ว之“民”，正指多数人说；民主之“主”，则ท有多数人作主体，作主张，作主动等意思。
五、尊重个人自由。——这仍是根本于第一点而来。大家的事，固应大家共同做主ว；若一个人的事，于他人无涉者，就应让他自己做主，不得干涉。此中ณ自有分际，必须认识。任何一个人意志不容被抹杀，虽公众亦不能抹杀之ใ。