此和谐之点，即清明安和之心，即理性。一切生物均限于“有对”之中，唯人类则以“有对”进于“无对”。清明也，和谐也，皆得之于此。果然有见于此，自尔无疑。若其无见，寻求不到。盖清明不清明，和谐不和谐，都是生命自身的事。在人自见自知，自证自信，一寻求便向外去，而生命却不在外。今日科学家的方法，总无非本于生物有对态度向外寻求，止于看见生命的一些影子，而且偏于机械一面。和谐看不到，问题却看到了。其实，人绝不是不成问题。说问题都出在人身上，这话并没有错。但要晓得，问题在人：问题之解决仍在人自己，不能外求；不信赖人，又怎样?信赖神吗?信赖国家吗?或信赖……吗?西洋人如此，中国人不如此。
孔子态度平实，所以不表乐观不倡言性善，唯处处教人用心回省见前引录《论语》各条，即自己诉诸理性。孟子态度轩豁，直抉出理性以示人。其所谓“心之官则思”，所谓“从其大体……人其小体”，所谓“先立乎ๆ其大者，则小者不能夺”，岂非皆明白指出心思作用要于官体作用之上，勿为所掩蔽。其“理义แ悦心，刍豢悦口”之ใ喻，及“怵惕”“恻隐”等说，更从心思作用之情的一面，直指理性之所在。最后则ท说“无为ฦ其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣!ำ”何等斩截了当，使人当下豁然无疑ທ。
盖人类文化占最大部分的，诚不外那些为ฦ人生而有的工具手段、方法技术、组织制度等。但这些虽极占分量，却只居从属地位。居中ณ心而为之ใ主的，是其一种人生态度，是其所有之价值判断。——此即是说，主要还在其人生何所取舍，何所好恶，何是何非，何去何从。这里定了，其他一切莫不随之，不同的文化，要在这里辨其不同。文化之改造，亦重在此，而不在其从属部ຖ分。否则，此处不改，其他尽多变换，无关宏旨ຈ。此人生态度或价值判断寓于一切文化间，或隐或显，无所不在，而尤以宗教、道德、礼俗、法律，这几样东西特为其寄寓之所。道德、礼俗、法律皆属后起，初时都蕴孕于宗教之中而不分，是即所以人类文化不能不以宗教开端，并依宗教作中心了。
人类文化之必造端于宗教尚自有故。盖最早之人群，社会关系甚疏，彼此相需相待不可或离之结构未著；然若分离零散则不成社ุ会，亦将无文化，宗教于此，恰好有其统摄凝聚的功用。此其一，又社会生活之ใ进行，不能不赖有一种秩序，但群众间互相了解，彼此同意，从理性而建立秩序，自不能期望于那时的人。而且因冲动太强，民+ใ攵日不畏死，峻法严刑亦每每无用，建立秩序之ใ道几穷。宗教恰好在此处，有其统摄驯服的功用。此其二。此两种功用皆从一个要点来，即趁其在惶怖疑惑及种种不安之幻想中，而建立一共同信仰目标。一共同相信目标既ຂ立，涣散的人群自能收拢凝聚，而同时宰制众人调驯蛮性的种种方法，亦从而得到了。
商君遗礼ึ义，弃仁恩，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。故秦人有子，家富子壮则ท出分，家贫子壮则出赘。父借耒+?锄，虑有德色。母取箕帚，立而谇语。抱哺其子，与公并踞；妇姑不相悦，则ท反唇而相稽。其慈子嗜利，不同禽兽者亡几耳。然并心而赴时，犹曰蹶六国兼天下，功成求得矣。见《汉书·贾谊传》
民有二男以上，不分异者，倍其赋。见《史记·商君列传》
此出顾ุ乐《日知录》论正如风俗一段。原文前后皆论历代风俗之隆污，完全是站在理性文化立场说话。他所说我们无须负责的“国”，明明指着朝廷皇室，不是国家；他所说我们要负责的“天下”，又岂相当于国家?在顾氏全文中，恰恰没有今世之国家观念存在!恰相反，他所积极表示每个人要负责卫护的，即不是国家，亦不是种族，却是一种文化。他未曾给人以国家观念，他倒扬了国家主义。
“夷狄而中国，则中国之；中国而夷狄，则夷狄之。”——这是中ณ国思想正宗，而顾先生所代表者正是这个。它不是国家至上，不是种族至上，而是文化至上。于国家种族，仿佛皆不存彼我之见；而独于文化定其取舍。九十年前，曾、胡所以号召国人抗御洪、杨，共讨洪、杨者，就是站在此文化立场说话。1太平天国之ใ役，在洪、杨方面所檄文以讨胡为名，标榜种族主ว义；而曾、胡方面所檄文，则据文化立场指斥对方แ。其原文，在近代史料可查。结果前者卒被后者消灭。盖洪、杨宗教之ใ幼稚，其所为多不合于固有文化意识，实为不能ม成事之根本。其消เ灭，绝非清朝能灭之也。而太平天国之所以命定地失败，亦正为它违反固有风教之ใ故。三十年前，我先父亦即以痛心固有文化之澌灭，而不惜以身殉之。2关于著者先父之事，具详《桂林梁先生遗书》，商务印书馆出版。捐生前夕，所遗敬告世人书，告儿女书等多缄，均影印在内。其要语云：国性不存，我生何用!ำ国性存否，虽非我一人之责；然我既见到国性不存，国将不国，必自我一人先殉之ใ，而后唤起国人共知国性为立国之必要。——国性盖指固有风教。此种卫道精神，近于宗教家之所为，却非出于迷信而宁由于其宝爱理性之心。像gcd为了争求一种理想文化，不惜打破国界，其精神倒不无共同之处。
梁任公著《先秦政治思想史》，述各家思想不同，而言政治莫不抱世界主义，以天下为对象；其彀的常向于其所及知之ใ人类以行，绝不以一部分自画。而儒家态度则尤其分明。兹引叙于下：
春秋之ใ微言大义，分三世以明进化轨迹：
第一，据乱世——内其国而外诸夏；
第二，升平世——内诸夏而外夷狄；
第三，太平世——天下远近大小若一，夷狄进至于爵。
见《公羊传》注，哀公十四年
盖谓国家观念仅为ฦ据乱时所宜有。“据乱”云者，谓根据其时之乱世为出点而施ๅ之以治也。治之目的在平天下；故渐进则由乱而升至于平；更进则为太平。太平之ใ世，无复国家之见存，无复种族之ใ见存。
至孟子时，列国对抗之ใ形势更显著，而排斥国家主义也变更力。中略๓凡儒家王霸之辨，皆世界主义แ与国家主义แ之辨也。《先秦政治思想史》第263๑—265๓页ษ
后世读书人之开口天下闭口天下，当然由此启。然不止读书人，农工商等一般人的意识又何尝不如此。像西洋人那ว样明且强的国家意识，像西洋人那样明且强的阶级意识这是与国家意识相应不离的，像他们那样明且强的种族意识这是先乎国家意识而仍以类相从者，在我们都没有。中ณ国人心目中所有者，近则身家，远则天下；此外便多半轻忽了。
中国人头脑何为而如是?若一概以为是先哲思想领导之结果，那便不对。此自反映着一大事实：国家消融在社ุ会里面，社会与国家相浑融。国家是有对抗性的，而社会则ท没有，天下观念就于此产生。于是我有中ณ国西洋第二对照图。
从个人到他可能有之最大社会关系，由á下至上共约之为四级，如图。四级各具特征：
一、个人——出点；
二、家庭——本于人生自然有的夫妇父子等关系；
三、团体——没有界别的组织；
四、天下——关系普及不分畛域。
在西洋人的意识中生活中，最占位置者为ฦ个人与团体两级；而在中国人则ท为家庭与天下两级。此其大较也。
有人说：历史上中ณ国的展，是作为一世界ศ以展的，而不是作为一个国家。1见林语堂著《中国文化之精神》。这话大体是不错的。
中ณ国西洋
天下天下
团体团体
家庭家庭
个人个ฐ人
中国西洋对照图之ใ二
图例：
一“天下”泛指社会或世界ศ人类或国际等；
二“团体”指国家或宗教团体或种族团体或阶级团休等；
三“家庭”兼家族亲戚等而言；
四字体大小即其意识强弱位置轻重之ใ表示。
二国家构成于阶级统治
在欧洲小国林立，国际竞争激烈，彼此间多为世仇。人民要靠国家保护自己，对国家自然很亲切；国家要藉人民以与邻国竞争，亦自必干涉แ一切而不能放任。但在同等面积之ใ中国，却自秦汉大一统之后，无复战国相角形势，虽有邻邦外族，文化又远出我下，显见得外面缺乏国际竞争，从而内部亦解弛不来，而放任，而消极。正如近百年来，我们处于世界新า环境中，政治上又不得不积极起来一样。此种地理的和历史的因素，谁亦不否认。然而其社会构造本身不适于对外抗衡竞争，不适于对内统治，却是基本的。此即上面我所云“国家消融在社会里面，社会与国家相浑融”那一大事实。
难道“社会”与“国家”，必是分别对立的吗?从西洋历史事所形成之ใ观念，确是如此的。奥本海末尔在其名著《国家论》序言中，说道：
与国家观念相对立的社会观念，最初于洛克locນke见之；从此以来。此种对立愈益确定。
他并说明：始而是第三阶级起来自己้认做是“社ุ会”，而据以反对封建之“国家”。继而是第四阶级起来，又自己认作“社会”，而把第三阶级当做“国家”以反对之。他们观念中共同之处，便是同认“国家”起源于侵犯自然法而存续下来的特权集体；“社会”方为顺乎自然法的人道结合型。他们盖同认“国家”为魔鬼之ใ城cນivitasdiaboli，而“社会”则为上帝之城cນivitasdei。他们所不同者：前者宣称资本主义社会便是自然法过程之结果；后者却谓这过程尚未到达其目的，必待社ุ会主ว义社会出现乃是。大约在西欧，都是这样观念。只有德国学者多半崇拜国家，恰颠倒之，以国家为天堂，以社ุ会为地狱。但其后亦转变过来，而接受西欧观念了；如马克思等其著者。奥本海末尔声明自己้亦是如此。
奥氏全书繁征博引，正亦不外指出此一问题在历史上如何兴起，及其将如何消掉。他大意说，人类求生存，为获得其所必需之资料，有两个不同的手段。一是人们自己้劳动，或以自己劳动与别ี人劳动为等价交换，此即谓之经济手段。又一是强把别人劳动无代价收夺过来，此即谓之ใ政治手段。社会，便是从经济手段达而来，而国家，则ท起源于政治手段。自古讫今，人类历史之展要不外经济手段对于政治手段之争衡，逐步驱除它，以至最后胜利ำ而后已。最后，政治手段全消灭，有社会而无国家。国家就变成他所说之“自由市民团体”，其组织纯基于自然关系，无复武力统治在内。——读者试取前章讲社会阶级之所以形成而终于要解放者，与此互参，则ท其间理致自易明白。
国家寄托在武力上，这是没有疑问的。但说武力专为行剥削而来，而国家即起源于此，存在于此，则ท不免太偏。纵然国家可能起源于此；但国家之所以留存下来，而且还有其一段展，显然不在此。国家之所以存在，是为它一面能ม防御外来侵扰，一面能镇抑内里哄乱，而给社会以安全和秩序。无安定，无秩序，大家不能生活。安定和秩序，能得之于理性，自然最好。但于对外讲不通不时，或对内讲不通之时，其势只有诉之于武力。掌握武力而负担此对内对外之责任者，即国家。必要到เ人类文化较之今日远有高度展，单恃理性即足以解决一切，而后武力自然可废，国家自然亦必变形。然这却必待经济极高进步之后，只可期诸未来，非所语于过去。
国家必然是一种武力统治，其理如上已明。但何以又必是阶级统治呢?这因为武力不过是一工具，还必得有一主体操持它；此主体恒为一阶级。照ั理说，武力应属于国家，国家即为其主体。但这不过是一句空话。要实际作到，必须全国人无论何时，始终只有一个意志而无二。试问事实上可能不可能呢?照ั眼见之ใ事实，一国之内恒有阶级、种族、宗教、职业、地域种种不同，而不免各有立场。其间意志统一而出于非勉强之时，殊不多遘。特别是阶级不能没有；而阶级间之矛盾，有时虽外患当前亦不能掩盖，在对内问题上更不待言。武力既经常地为对内统治的后盾，则操持此武力者为谁，岂不明白?故尔此主体例以国家尸其名，而实际则为ฦ一阶级——统治兼剥削的那ว一阶级。在封建之世，几乎那全阶级就是一武力集团，其为阶级统治最彰露。后来文化进步如近代国家者，则武力渐隐，阶级在法律上似不存在。然其经济上剥削被剥削之事实，即托存于法律秩序；而法律秩序之维持，则有国家的军警法庭为后盾。此不过其施ๅ行统治较为ฦ间接而已，固依然是阶级流治也。
其次我们还要知道，设若不是阶级便难当主体之任。主体与工具，必须相称。若不相称，宁可主体大而工ื具小，万不能主ว体小而工具大；那就不是力量，反而是累赘阻碍了。前章说，国家是一大强制力。强制必有两面，两面人数虽不必相当，但总不能以一人对大众。所以像中国历史上，全国庞大武力而以一人一姓为其主体，而太不相称，为事实所不许。只有在中原逐鹿，两军相对情势下，要拥戴服从一个ฐ领，乃ี能作战取胜；那一时，此领ๆ很像就是武力的主体。一旦对方消灭了，则此方诸将领即无永甘服从于一人之ใ必要。此为历代创业之主最难应付的大问题，宋太祖曾明白说出。且亦只有他“杯酒释兵权”，得以轻松度过。其余，对于他所共图天下的那些功臣，总不免猜忌残杀，事证多不胜举，其故正在此。所以中国历史定例，争天下时固非武力不可；得天下后，就要把武力收起来，不能用武力统治。古语所谓“马上得天下，不能ม马上治之”，所谓“偃武修文”，意义岂不甚明。雷海宗教授曾指证，偌大国家不仅边疆御寇借用外兵，甚至要借外兵保卫畿辅治安。似此无兵情形，正有所自来，而非无原无故。
国家构成于阶级统治，中ณ国则ท未成阶级，无以为武力之主体而难行统治；这是中国不像国家之真因，历代帝ຓ王所以要轻赋薄敛，与民休息，布德泽，兴教化，乃至有所谓“以孝治天下”者，皆隐然若将放弃其统治，只求上下消เ极相安。在他盖无非从善自韬养之中，以绵永其运祚。你说它不敢用力亦可，你说它无力可用，亦无不可。数千年政治上牢不可破之ใ消极无为主ว义，舍此便不得其解。
三中国封建之解体
以上当然皆就秦汉后的中国而说话。其缺乏阶级，不像国家，自是负面；而伦理本位，职业分途，即社会以为ฦ国家，二者浑融莫分，乃ี为正面。凡此社会形态之特殊，伏根必很远；但其显露出来，则在封建解体之后。关于正面，下章再细讲。现在继续谈其负面之ใ两点：
一、其缺乏็阶级不像国家之ใ何所从来。因
二、其缺乏阶级不像国家之何所归趋。果
于是我们便要谈中国封建之解体问题。
第二章已๐经申明，人类文化史不是独系演进的，而中ณ国刚好与西洋殊途。上章讲阶级问题，述及历史可分五大段之理，则于唯物史观所说相当予以认可。现在来谈中国封建之解体，即是承认中国亦经过封建时代如西洋社ุ会史者，而确指其与西洋之殊途正在于此。
于此有两ä大事实先要提请注意：
一、西洋在封建社会后资本社会前，那一过渡期间，政治上曾表见王权集中ณ。但旋即转入限制王权宪政，故其为期甚短。恰相反地，此在西洋极短暂者，在中ณ国却极绵长。中国封建削除，同一表见王权集中；乃不料此一集中，竟无了局。它一直拖长二千余年，假如不是近百年受近代西洋影响，中国历史突起变化，还望不见它的边涯。
二、还有与此政治上长期不进不变之ใ局面恰相配的，是其经济上之长期停滞。尽管其工ื商达，早ຉ征见于先秦，而两千多年后，依然不过那样。假如不是近代西洋资本主义工业文明传过来，它可能长此终古!
这是谁亦不能ม否认的，却亦是最不可解的。信如论者所说，秦汉以来之两ä千年是一段谜的时代。谈中国社会史，而于此没有惬心当理之分释，即一切等于白说。忽视它，抹杀它，更属可笑。然而在一些为迷信和成见所误之ใ人，却苦于无法不加以抹杀，看下文便知。