日本学者五来欣造说：在儒家，我们可以看见理性的胜利。儒家所尊崇的不是天，不是神，不是君主，不是国家权力，并且亦不是多数人民。只有将这一些天、神、君、国、多数，当做理性之一个代名词用时，儒家才尊崇它。这话是不错的。儒家假如亦有其主义的话，推想应当就是“理性至上主义”。
日本学者五来欣造说：在儒家，我们可以看见理性的胜利。儒家所尊崇的不是天，不是神，不是君主，不是国家权力，并且亦不是多数人民。只有将这一些天、神、君、国、多数，当做理性之一个代名词用时，儒家才尊崇它。这话是不错的。儒家假如亦有其主义的话，推想应当就是“理性至上主义”。
宗教是什么?此非一言可答。但我们却可指出，所有大大小小高下不等的种种宗教，有其共同之点，就是：一切宗教都从绝于人类知识处立他的根据，而以人类情感之安慰意志之勖勉为ฦ事。1้见《东西文化及其哲学》第90页ษ。分析之，可得两点：
宗教是什么?此非一言可答。但我们却可指出，所有大大小小高下不等的种种宗教，有其共同之ใ点，就是：一切宗教都从绝于人类知识处立他的根据，而以人类情感之安慰意志之ใ勖勉为事。1见《东西文化及其哲学》第90页。分析之，可得两点：
令民父子兄弟同室内息者为ฦ禁。同上
令民父子兄弟同室内息者为禁。同上
中国式的人生，最大特点莫过于他总是向里用力，与西洋人总是向外用力者恰恰相反。盖从伦理本位职业分途两面所构成的社会，实无时无刻不要人向里用力，兹分就此两面说明如下。——
一个人生在伦理社ุ会中，其各种伦理关系便由四面八方包围了他，要他负起无尽的义แ务，至死方休，摆脱不得。盖从伦理整个精神来看，伦理关系一经有了，便不许再离。父子固离不得，兄弟夫妇亦岂得离绝?乃至朋友、君臣亦然。这不许离，原本是自己情感上不许——伤痛不忍。后来形成礼俗，社会又从而督责之，大有“无所逃于天地之间”之概。在此不许离之前提下，有说不尽的委曲，要你忍受。况且又不止主观上不忍离，或旁人责备之问题；而是离绝了，你现实生活上就无法生活下去。因为彼此相依之势，已经造成，一个人已无法与其周围之人离得开。先父子、婆媳、夫妇、兄弟等关系若弄不好，便没法过活。乃至如何处祖孙、伯叔侄辈，如何处母党妻党，一切亲戚，如何处邻๑里乡党，如何处师徒东伙，种种都要当心才行。事实逼着你，寻求如何把这些关系要弄好它。而所有这许多对人问题，却与对物问题完全两样详见第十二章，它都是使人向里用力，以求解决的。例如不得于父母者，只有转回来看自家这里由何失爱，反省自责，倍加小心，倍加殷勤。莫问它结果如何，唯知在我尽孝。此即为最确实在效可得父母之ใ爱者，外此更无他道。反之，若两眼唯知向外看父母的不是，或一味向父母顶撞，必致愈弄愈僵，只有恶化，不能好转。其他各伦理关系，要亦不出此例。盖关系虽种种不同，事实上所生问题更复杂万状，然其所求者，却无非彼此感情之融和，他心与我心之相顺ิ。此和与顺，强力求之，则ท势益乖，巧思取之，则情益离。凡一切心思力气向外用者，皆非其道也。不信，你试试看!
所有反省、自责、克己、让人、学吃亏……这一类传统的教训，皆有其社会构造的事实作背景而演成，不可只当它是一种哲学的偏嗜。
前于第八章，指证旧日中国为ฦ职业分途的社会，其间贫富贵贱，升沉不定，流转相通。虽自由民主如今之英国，政治经济各机会无不开放。犹不免限于阶级既成之势而难与相比。此两ä方形势之异，最须用心理会：阶级对立，则其势迫人对外抗争；职业分途，则开出路来让人自己努力。而自己努力者，即往往须要向里用力。中国谚语“不吃若中若，难为人上人”，中国小儿读三字经“头悬梁，锥剌股”二句，即指示其事例。但在阶级社会，便不然。最显明是中ณ古封建之世，其人身分地位生来即已大致决定。一般说，地位好者，不须要自己再努力；地位不好者，自己努力亦何益。如前谚语，全不适用。相反地，它要人向外用力。最显明是在下级者，要开拓自己命运，势必向上级抗争，大之则为革命，小之ใ则为罢工。而封建领主，资本阶级为ฦ保持其既得利益，亦势必时时防范压制ๆ，马克思“阶级斗争”之ใ说，信乎其不诬。总之，其力气天然要向外用。
试再来看旧日中国人。机会待你自求，既没有什么เ当前阻碍，其力气只有转回来向里用，而向外倒无可用者。以读书人为例，读书机会是开放的，而在考试制度之下，决定其前途。他能ม否中秀才、中举人、中进士、点翰林，第一就看他能否寒窗苦读，再则ท看自己资质如何，资质聪明而又苦读，总可有成。假如他文章好，而还是不能中，那只有怨自己无福命。所谓“祖上无阴功”，“坟地无风水”，“八字不好”，种种皆由此而来。总之ใ，只有自责，或归之ใ于不可知之数，而无可怨人。就便怨考官瞎眼，亦没有起来推翻考试制度之ใ必要。——力气无可向外用之处。他只能回环于自立志、自努力、自责怨、自鼓舞、自得、自叹……一切都是“自”之中。尤其是当走不通时，要归于修德行，那更是醇正的向里用力。
至于业农、业工ื、业商的人，虽无明设之ใ考试制度，却亦有“行行出状元”之说。谁有本领，都可表现，白手起家，不算新鲜之事。盖土地人人可买，生产要素，非常简单。既鲜特权，又无专利ำ。遗产均分，土地资财转瞬由聚而散。大家彼此都无可凭恃，而赌命运于身手。大抵勤俭谨慎以得之，奢逸放纵以失之ใ。信实稳重，积久ื而通；巧取豪夺，财不旋踵。得失成败，皆有坦平大道，人人所共见，人人所共信，简直是天才的试验场，品行的甄别地。偶有数穷，归之渺冥，无可怨人。——同样地没有对象引人必要对外用力。
勤俭二字是中国人最普遍的信条。以此可以创业，以此可以守成。自古相传，以为宝训，人人诵说，不厌烦数。然在阶级社会，这二字便无多大意义。封建下之农奴，大资本下之劳工，勤为谁勤?俭为谁俭?勤俭了，又便是怎样?于是这二字自然就少见称道。中国却家家讲勤俭。勤俭是什么呢?勤是对自己้策励，俭是对自己节制ๆ，其中没有一分不是向里用力。
总结说：由于社会构造的这一面——职业分途一面——为事实背景，于是自然就有：“勤俭持家”、“刻苦自励”、“吃得苦中ณ苦，方为人上人”、“人贵自立”、“有志者事竟成”、“天下无难事，只怕有心人”、“将相本无种，男儿当自强”……这一类传统教训。
乃至中国皇帝在这里亦不例外。——他一样地要向里用力才行。第八章曾指出中ณ国皇帝ຓ一个人高高在上，以临于天下万众，实在是危险之极。得人心则昌，失人心则亡。所以他的命运地位安或危。运祚久或促，国势隆或替，亦要他自己兢兢业业好生维持。他亦与士农工商之四民一样地有其得失成败之大道。其道仍归于向里用力，约束自己不要昏心暴气，任意胡为。因此，在中国政治机构里，就有“讲官”“谏官”一类特殊设置，以给他加强其警觉与反省。讲官常以经史上历代兴亡之鉴，告诉他而警戒他；谏官常从眼前事实上提醒他而谏阻他。总之，无非帮助他向里用力。同时可以说，那政治上传统之消极无为主义尤戒穷兵黩武、大兴土木，正亦是不许他向外用力，而要他节制收敛。我们可以假借一句古书来说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本!”凡此殆莫非这特殊社会构造之ใ所决定，参看第九章当可明白。
庄泽宣先生《民族性与教育》一书，列ต有“中国民族理想及民族性表”，其中举出中ณ国人生“富于内向性”一点，当然与此所说足相印证。却亦要于此乃得明白其来由，而不视为一种怪癖。
三中ณ国文明一大异彩
辜鸿铭先生尝讥西洋，不是教会僧侣借上帝威权吓人中古，便是国家军警以法律管制人近代，离斯二者，虽兄弟比邻๑不能安处。1辜先生原著以英文德文写成，刊于欧战之后，以示西人。此据《东西文化及其哲学》附录辗转引来。米勒利ำ尔著《社会进化史》，亦说：“中国国家就靠千千万万知足安分的人民维持，而欧洲国家没有不是靠武力维持的。”2德国fmullerlyer著《社ุ会进化史》，陶译本第6๔2页ษ。往古印度文明最使人惊异者，是其宗教出世法之特盛其成就亦正在此，近代讫今西洋文明最使人惊异者，是其征服自然利用自然一切科学技术之达其成就亦正在此；旧日中国文明最使人惊异者，即是其社ุ会秩序恒自尔维持，若无假乎强制之力。明眼人当早看出：人类社ุ会正是借着矛盾而得进步。虽矛盾，却不能无秩序；无秩序则ท社会生活不能进行。秩序而要在矛盾上建立，则强制之力夫岂可少?人类理性方待渐次开，社会秩序纯全基于理性而立，只可期诸较远之未来，岂所论于过去?知此，则旧日中国居然仿佛见之者，不能不说是奇迹了。然而审于上面所说其社会构造之特殊者，又不难理会其故。
大概人类社会秩序，最初形成于宗教。其后，乃有礼俗、道德、法律等，陆续从宗教中孕育分化而出。于此四者之间，若者早ຉ，若者迟，若者分，若者合，若者轻，若者重，各方文化表现不同。离开宗教而有道德，在中古西洋殆难想象；离开法律而有秩序，在近代国家弥觉希罕。然而在旧ງ日中国却正是以道德代宗教，以礼俗代法律，恰与所见于西洋者相反。道德存于个人，礼俗起自社会；像他们中古之教会，近代之国家，皆以一绝大权威临于个人临ภ于社会者，实非中国之所有。
先就后一层来说。外国人上法庭如同家常便饭，不以好讼为嫌。中国人则极不愿打官司，亦很少打官司。亲戚朋友一经涉讼，伤了感情，从此便不好见面。在欧美律师为上等职业，在中国则ท讼师乃为众人所深贱而痛恶。往时一个人若打过官司，便被人指目说“这是打过官司的人”，意若云“这人不好招惹”，或“这人品行可疑”。谚语有“饿死不作贼，屈死不告状”，其嫌恶拒绝之情，不独外国人难了解，抑亦非今日中国人所了解。为ฦ什么如此不同?这就为他们生活于团体之中，一切靠团体，而我们则ท非。凡团体必有其法。试回溯中ณ古来看，处处团体莫不各有其法及法庭：国王有法庭，教会还有其法庭，乡村有法庭，都市更有其法庭，乃至各行会亦且自有法庭。在一团体内，人们彼此间有了问题，当然上法庭解决，岂有他途?是法律皆有强制性。不过到เ了近代，这强制却集中统一于唯一之强大团体国家罢了。我们的历史展，有异乎此如前各章所论证。伦理社会原非团体，那ว种基于情义的组织关系，只可演为礼俗而不能成法律，第六章已详。二千余年来，虽迫于事实，要它成一个国家，却总难使此伦理社会扭转到阶级武力的地域统治——总不像国家。除近年来受西洋潮流影响引起变化，今后如何归结，非此所论。就过去看，它自己้早不能再有“团体权力”、“个人权益”一类观念生这等于另起炉灶。而只能本礼俗以设制，融国家于社会。其组织结构根本寄托在礼俗上，而不著见于法律。法律这样东西，它几乎可说没有。其自古所谓法律，不过是刑律，为礼ึ俗之补充辅助，不得已而用之。传统思想，贵德而贱刑。强制ๆ力在中国，是不被尊重的。它只是迫于事实不能不有之，乃至不能不用之，然论其本旨，则是备而不用的。事实上亦很少用。此可分两面言之。
第一，民间纠纷民事的乃至刑事的，民间自了。或由亲友说合，或取当众评理公断方式，于各地市镇茶肆中随时行之，谓之ใ“吃讲茶”。其所评论者，总不外情理二字，实则就是以当地礼俗习惯为准据。亦有相争之ใ两ä造，一同到当地素孚众望的某长者或是他们的族长面前，请求指教者。通常是两造都得到一顿教训伦理上原各有应尽之义แ，而要他们彼此赔礼，恢复和好此原为伦理目的。大约经他一番调处，事情亦即解决。此外奸情盗案，宗族乡党自为处分，固非国法所许可，却是偏僻地方一般皆如此。此原不足为礼俗之效，却见出法律之ใ力达不到民间，人民自生自灭，无所需于国家。为什么纠纷不维自己้了结?为什么เ人民可以自生自灭不需要国家?凡审于中国社会构造之特殊者，当必先察觉其分散之势，此即其根本点所在。分散倾向之ใ始萌，在宗教缺乏็，理性早见。及至此“各自向里用力”一层，乃更为最后有力之决定。在前曾讲过：“集团与斗争相联，散漫与和平相联。”回看第三章不是说个人与个人之间就没有矛盾，而是化整为零，其为ฦ矛盾也小，且易于化除，非必有持续性。集团与集团之间，一有矛盾，即非同小可，且有持续性，而不易化除。复因持续，浸ฤ益扩大。此为一层。个人间有矛盾冲突，局外之ใ第三者既ຂ多，斯环绕而调解之ใ力自大。集团间有矛盾冲突，其局外调解力便远不能相比。至集团愈大，则局外力量愈小，以浸至于无。此为二层。集合的群众心理具有很大机械性，盲目、冲动、不易反省，而散开的一个人一个人，其心理便易于平静清明，回转自如。中国人本是从理性到散漫的，而亦从散漫更容易有理性。像“有理走遍天下，无理寸步难行”之ใ谚语，固为崇尚理性的信念，亦是散漫社会的产物。在大大小小集体势力分列而对峙的世界中，就只有较力，而难得论理。此为三层。明白这些，再参照下列各点，则于上面问题，自可得其解答。
第二，纷争骚乱ກ大概都少有。此又可分两面言之ใ：一是个人安于所遇；二是彼此调和妥协。略๓说如次——
个人安于所遇。——此复涵括三点：一、由于前所说职业分途的妙处，开出路来让人走，人人各自努力奔前程去了，便不像阶级社会多数人时怀不平而图打破现状。此所云安于所遇，主要是对此职业社会的大环境说，而对其一己之境遇，自然亦然之在内。二、由于前所说伦理本位组织的妙处，万一有人在生计上落于无办法境地这是难免为ฦ秩序扰乱之ใ因子的，则又从伦理情谊关系上准备下了彼此顾恤互相负责。即不从这面得到เ帮助，亦可从那方得到周济，四面八方种种关系，便隐然形成其一种保障。结果总使人不致临于绝路，乃至又寻到出路。这亦是指安于此伦理社ุ会的大环境，而其一己遭遇亦即在内。三、由于这两面妙处合起来，处处可能有机会，处处又不一定是机会；得失成败，似皆有其道，似又不尽可知。于是最易使人于勤奋中信天安命。又因为ฦ心思常向里用，时有回省内照，便见“自得之趣”及“知足常乐”，其向外之逐求争取大减。所以在一般老百姓，寡欲知足，安分守己，并非是领会了老子孔子的哲学，而宁由社会构造之事实不知不觉锻炼出来。
彼此调和妥协。——彼此遇有问题，即互相让步，调和折衷以为ฦ解决，殆成中国人之ใ不二法门，世界ศ所共知。“一争两丑，一让两有”，为我南北流行谚语。此以争为ฦ丑之心理，固非西洋人所了解。让则ท两有之理，他们似亦不知道，卒必至两败俱伤，同归毁灭，再后悔已迟。旧日更有“学吃亏”之说，饱经世故者每以此教年轻人。此诚不免流于乡愿，却亦为此社会保持和平不少。除了遇事临时让步外，中国人平素一切制度规划，措置安排，总力求平稳妥帖，不落一偏，尤不肯走极端。盖深信唯调和为最稳妥，最能长久不败之道。所谓“亢龙有悔，盈不可久”，“人道恶盈而好谦”，“有余不敢尽”，“凡事不可太过”……如是一部调和哲学自古为贤愚所共熟审而习用。求其所以如此者，似由下列各点：一、从乎生物的本性，总是向外攻取不回头的。唯人类心思作用达，乃不尽然。理智则能ม计及前后彼此，所见不止当前，理性则ท能视人如己，以己度人。让步调和，无疑是表见了人类心思作用的特征。中国人理性早见，宜其如此。二、行于家人父子夫妇之间者为情，而存于集团与集团之间、集团与其分子之间者为ฦ势，其情盖寡。中ณ国伦理推家人之情以及于社ุ会一切关系。明著其互以对方为重之义，总使它对立不起来。在西洋，则几乎ๆ处处形见对立之势，虽家人父子夫妇不免。彼此对立易生问题，乃至于冲突。对立不起来，纵有问题，亦易解消เ或缓和。三、缺乏็集团斯不形成对抗；对抗不成，宜相和合；但和合亦不易，则只有疏远而已๐。例如中国政府之收敛宁静，官民间愈少交涉愈好，是亦一种相安之道。四、相争是由于各人站在自己้立场，相让则由于互为对方设想。中国伦理明著其互以对方แ为ฦ重之义，一个人似不为其自己而存在回看第五章。此固不能取人类所恒有之“自己本位主义”而代之，然两种心理一申一抑之间，其为变化固不少矣。在西洋，各人主张自己权利而互以义务课于对方；在中ณ国，各人以自尽其义แ务为先，权利则待对方赋予。是其一趋于让，一趋于争，固已๐显然不同。五、力向外用，或不必经过头脑思维，或虽经过而浅。力向里用，较多一周折，却必出于思维之后。当其思维，已是一种忍耐节制，思维之后，则更产生忍耐节制之力。中国人忍耐力之特大，世界闻名参看前后论民族性各段。在如此之ใ大空间上，如此之长时间内，盖真不知有若干若干之矛盾冲突，皆以忍耐未尝表面化而过去了。六、向里则心思之ใ用多，向外则体力之用多。用体力者，愈来愈喜欢用体力；用心思者，愈来愈喜欢用心思。试看在游戏娱乐上，中国人亦是用心且每为个人的多于用体，西洋人却用体且每为集体的多于用心。西洋人武健而中国人文弱，盖早决定于数千年理性早见之初。武健者躁动，容易有纷争骚乱，文弱者固宜不然矣。
我们说，强制ๆ力在中国是备而不用的，且在事实上亦很少用。其最好之证明，即一面还是有政府、有兵、有刑é，而一面却消极无为ฦ而治。史家所称狱讼清简刑措不用者，非皆虚语。1曩在邹平乡村，尝闻父老谈，在从前若地方生命案，极属希罕。光绪廿一年某村生一命案，远近动色相告，或走数十里往观验尸。若甚新奇，又感严重。盖计算附近一二百里幅员内，二十年光景未曾有过也。凡事物之备而不用者，其所备必不充足。历代统治机构之简单，及其实力之薄弱，姑举两ä事即可为证：一是械斗，二是流寇。
械斗——此在广东福建等处，聚族而居之ใ乡村，时或见之。其地民气民风似有些邻近西洋，又加以族姓为界别，有祠堂作中ณ枢，遂萌集团意识而不免构怨相斗。斗起来，是没有人管的。县府或者不晓得，如何谈到防止禁止。及至死了几条人命，经官成讼，依然解决不下来。因虽经判断，两造多不甘服，还是打。要打就打，官还是管不了。往往“以不了了之”，仍待其自然解决。
流寇——在昔承平之世，四海晏然，人人各安本分，不生；并非国家禁止之有具。及其一旦乱起来，则又可能资贼峰起。平地生之土匪，横行千里之流寇，皆秦汉以来中ณ国之产物，西洋所没有。就中古说，封建制度下，各地自有统辖，一路尽多关阻。彼此侵暴之事，固所时有；土匪却难得生，更不可能流动于千里之间。及至近代国家，则人丁户籍编制严密，警察系统遍彻全境。窃盗凶暴，虽不尽免；啸聚山林之ใ事，却不会有，又何能东西流窜。寇而能ม流，可想见有任其所之，无不如意者。此唯松散平铺在广大地面上之无数人家，如旧ງ日中国社会者，乃ี有此事。盖论其四境之内，恢廓通达，实绝异封建，而大有类于近代国家，顾又缺乏近代国家之ใ组织也。
总结说：社会矛盾剥削及统治，旧ງ日中国所不能ม无，但它化整为零，以情代势，颇็得分解缓和。其秩序，虽最后亦不能无藉于国家法律，但它融国家于社会，摄法律于礼俗，所以维持之者，固有其个ฐ人其社会之自力，而非赖强制之功。然若没有以道德代宗教之ใ前一层，即不会引出来此以礼俗代法律之ใ后一层。根本关键，还有前者。关于前者，第六章既有申说，兹就前所说者，再一为指点便可。
试看下列各扼要语句：
“宗教最初可说是一种对于外力之假借；此外力却实在就是自己้。”
“依赖感乃是宗教的根源。”依赖自然就是依赖于外。
“宗教信仰中所有对象之伟大、崇高、永恒、真实、美善、纯洁，原是人自??本具之德，而自己却相信不及。”
“孔子有他一种精神，为宗教所不能有。这就是他相信人都有理性，而完全信赖人类自己。”
“儒家没有什么教条给人，有之，便是教人反省自求一条而已。除了信赖人类自己้理性，不再信赖其他。”
“孟子总要争辩义在内而不在外。在他看，勉循外面标准只是义的袭取，只是行仁义而非由仁义行。”以上均见第六章
总之，道德与宗教之别，正不外自与他、内与外之别ี。如前举甘肃地方แ，回民比较汉人得免于鸦片之害者，就在其教诫规条具体列ต出，易于循守，而教会又以组织力量监督挟持以行。汉人既ຂ没有教诫规条，更没有教会组织，虽尊孔圣，实是各人自便。社ุ会秩序于此，显然前者偏于强制，后者着重自律。当然，使回民得以成其社会秩序者，亦有不少道德成分在内，顾大体上总是摄道德于宗教了。同时，汉人社会秩序之得以保持，宗教迷信亦正自有力于其间，却不过散在个人观念中，为其自律之ใ一助。我们说“以道德代宗教”，要亦是以个人代组织之谓。
“宗教本是一个方แ法，而道德则否”见第六章，直接以道德代宗教是不行的，必须取径于礼兼括礼乐揖让、伦理名分。此礼与一般宗教之礼，表面非无类似处，而旨归不同。宗教之礼ึ所以辅成其信仰，而此礼则在启理性，实现道德。礼乐揖让固是启理性，伦理名分亦是启理性。其要点，在根据人类廓然与物同体之情不离对方而有我的生命，故处处以义แ务自课。尽一分义务，表现一分生命，而一分生命之表现，即是一分道德。道德而通俗化，形见于风尚，即成了礼俗。礼俗、道德，道德、礼俗，辗转循环；它却不展到法律。它怎能展到法律呢?法律或以义务课于人，或对人而负义务，总之，义แ务是从外来的。但从道德看，一切皆自己对自己的事，一切皆内而非外。礼俗以道德勉于人，而法律则不责人以道德。以道德责人，乃属法律以外之事。其不同脉路有如此。法律盖继宗教而有，以组织笼置个人，从外而到内，它们却是同一脉ำ路的。
乍闻不靠宗教而靠道德，不靠法律而靠礼俗，不靠强制而靠自力或理性，似乎其调甚高，其事甚难。其实你若懂得它的社会构造，便只见其自然而平常。因为ฦ它所要的，不过是孝弟勤俭四字，只此四字，便一切都有了。孝弟则ท于此伦理社会无所不足，勤俭则于此职业社会无所不足。说道德，道德只是这个；说礼俗，礼俗正不外此。而此四字呢，既利人而利己，亦且易知而易行。即不说在人类理性原有其根，试问当此社会构造形成，一个人处身其中，其势不亦只有自勉于孝弟，自勉于勤俭吗?此直为ฦ事实之所必趋，社会秩序在这里自尔维持，夫有何希奇!三十年前尝见陈独秀先生文中有这几句话：
世或称中国民族安息于地上，印度民族安息于涅般木……西洋诸民族好战健斗……欧罗巴全部文明史无一字非鲜血所书。《新青年》一卷四号，陈著《东西民族根本之差异》一文
当时不甚得其解。今日看来，这“安息于地上”确乎一语道着，亦足见事实之ใ所在，有识者无不见之也。此度为外国学者之言，第未知出于谁氏。
四士人在此之功用
中国旧ງ日社会秩序之ใ维持，不假强制而宁依自力，已如上述。然强制ๆ虽则少用，教化却不可少。自来中国政府是消极于政治而积极于教化的，强制所以少用，盖在缺乏阶级以为操用武力之主体，教化所以必要，则ท在启理性，培植礼俗，而引生自力。这就是士人之事了。士人居四民之，特见敬重于社ุ会者，正为他“读书明理”主持风教，给众人作表率。有了他，社会秩序才是活的而生效。夫然后若农、若工、若商始是安其居乐其业。他虽不事生产，而在社ุ会上却有其绝大功用。
道德、礼俗、教化，是辗转循环互为影响，三者无一定先后之序，而有贯乎ๆ其中者，则理性是已๐。理性，宽泛言之，就是人们的心思作用，狭义则指人心所有之情义详第七章。道德之自觉自律，舍心思作用则无可能，舍情义之感则不能生动有力。礼俗当其既成，在普通人未必还有多少自觉，又隐然有其威力，在普通人似亦难语于自律。然论其所由á形成，则固自有其为社会众人所共喻共信者在，这便是理性了。而况它不同乎一般随附于宗教之ใ礼俗，原受启于孔子一学派呢见第六章。至于教化之在启理性，又不待言。虽在统治者之提倡，未必全为了启理性，而不免别有用心。士人自觉地或不自觉地供其利ำ用，亦是有的。然中ณ国士人与西洋教士不同，他们没有教会教区那ว样组织系统，亦没有教堂那ว样正式宣教机关，更没有宗教那ว样经常定期的集会，以至种种。他们零散在民间，只是各自随意应机以挥其所学而已，这就难得控制ๆ利用。
相反地，我们且可见出。在传统思想中，是要以统治者所握有之ใ权力依从于士人所代表之理性的。固然在事实上尽未必能如此，但权力却更不能包办了理性。在昔士人已见尊于社会，士人而为师实行其代表理性而施ๅ教化之职分，更是最高不过。《礼记》上说，“君之所不臣于其臣者二；当其为尸，则ท弗臣也；当其为ฦ师，则弗臣也。”本来文武百官，皆要北面朝君，而君则南面而王。然当他遇着他的师，却还要北面事师，而师则南面。像西洋中古要抬出上帝来压王权，这里却不用。这里则是“师严å而后道尊”，明夫理性不可屈于权势也。——意在为了你自己的必要，非为帝的。试表之如图：
君主
师士人
众人士人亦在内
照中国原来理想，君就是师，所以说“作之君，作之师”，“能ม为师然后能为长，能ม为长然后能为ฦ君”。政就是正，“政者正也”，“其身正，不令而行”，不必再说政教合一。但事实难如理想，君师未必一致，则争着不要权势压倒理性才好。于是有人爵天爵之论见《孟子》，有士贵王贵之辩见《国策》，而士人立志就要为“王者师”。