但是，朱熹的这一体认工夫却遭到了猛烈的批评。而批评者就是与他同时代的另一位著名儒家学者陆九渊。
这从另一个例子也可以看出：古代为了表示ิ对孔子的敬意，修建了很多孔庙，供上孔子像来祭拜。在孔庙之ใ中，除了供奉有孔子像外，还在孔子像的左右分别供奉有所谓“四配”、“十二哲”，以配享孔庙。“四配”包括颜回、曾子、子思和孟子；“十二哲”主要是孔子的一些得意门生，如闵子骞、子路、子贡等。只有一个ฐ人不是孔子的学生，他就是朱熹。所以，朱熹是汉唐以后少有的能与孔、孟相提并论的文化巨人。n米n花n在n线n书n库n
通过考察《易传》的《系辞传》，张载展出一种气本论的哲学。按照ั他的话来说，就是“知太虚即气，则ท无无”。他主ว张世界由元气构成，元气可分为两类：有形体的万物，和无形的太虚。太虚虽然无法看见，但它并不是绝对的虚空，而是本体性的元气。一旦明白了这一点，就能知道这个世界上不存在“绝对的无”。张载通过这一理论来反对佛教和道教的虚无主义，建立了一个ฐ以“气”为ฦ主要载体的实在主义本体论。
以《爱莲说》闻名天下的周敦颐，被公认为ฦ是宋明理学的开山鼻祖。从师承看，周敦颐做过二程兄弟程颢，程颐๖的老师。据二程回忆，当年他们跟随周敦颐学习，时时体会“孔颜乐่处”。众所周知，孔子在实现政治理想方แ面始终不得志，不受鲁国重用，周游列国也未遇到好的机会。但即使是在颠沛流离中，孔子也保持了一种精神上的快乐。孔子的得意门生颜回无怨无悔地追随孔子，居住在陋巷，吃着白饭，喝着冷水，当别ี人都无法忍受时，他也不改其乐่。周敦颐就是要二程去体会，在他人觉得苦不堪言的处境中ณ，为什么孔子和颜回师徒会有这种精神上的快乐。周敦颐认为，这恰恰是儒家精神的一个关键，即：道德的胜境能带给人一种内在的、永恒的满足感。而寻找“孔颜乐处”，也是整个ฐ宋明理学一个ฐ内在的主题。
所以，宋明的理学家们是一群纯粹的理想主ว义者，他们宁愿相信人是神圣而不平凡的，在每个人的心灵深处都蕴含有上天赐予我们的禀赋，这就是所谓“天性”、“天赋”。理学家们的使命就是要提醒和督促人们不要忽视和浪费自己的禀赋，收拾精神，自做主ว宰，最终走向神圣。
先，刘禹锡重新界定了“天”与“人”的性质。他赞同柳宗元关于天地是自然之ใ物的说法，从形器的角度对天的性质做出规定。他说，天包举ะ万物，乃是一切有形之物中的最大者；但无论天有多大，它都是有形器的。人当然也是有形器的，人是所有动物中最出类拔萃的。
接下来，柳宗元进一步分析了“天”与“人”的作用范围和特点，得出天人“其事各行不相预”的重要结论。“天”确实有它的作用，但天的作用不在于干预人事，而在生长动植万物，在形成水旱灾荒。至于礼ึ乐法制、兴衰治乱ກ，则不是由天决定的，而是由人类自己决定的。柳宗元深刻地剖析了阴阳灾异说的荒谬性。春雷破石裂木、秋霜凋残草木等现象都是天施ๅ惩罚，然则草木、巨石又有何罪？所以，自古以来言天人感应、阴阳灾异者，都是欺愚惑众之徒。统治者是否“受命”，不应取决于上天，而应取决于他本人的德行。一件事情是否成功圆满，不在于是否得到好的征兆，而在于行事者是否具有“仁德”。如此，通过将天自然化，使天与人相分，最终将人事成败的决定权从“天”那里收回到人类自己的手中ณ，标志着人类理性自觉程度的又一个ฐ进步。
与韩愈借鉴孔子之说将性分为上、中、下三品不同，李翱更多的是从孟子的思想中ณ寻找人性论的根据。所以，他反对韩愈“性分善恶”的观点，主张“性”只有一种，即：纯善无恶之性。人的先天本性都是善的，无论是残暴如桀纣，还是圣明如尧舜，他们在本性上并无丝毫不同。他们的行为之ใ所以表现出如此大的差ๆ距，原因不在于“性”的差别，而在于“情”的迥异。“情”是“性”之ใ动，性情相依，不可缺一。无性，则ท情没有产生的根基；无情，则性无法得到表现。与“性”的纯善不同，“情”是有善有不善的。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，这七种情绪都是情的表现。当七情合乎中道时，其“情”清明，“性”也因没有被遮蔽而朗现其善；当七情混乱、交叠侵扰时，其“情”昏聩，“性”被遮蔽而不得显其善，只能ม表现出“情”之恶的一面。因此，尽管人在现实中表现出种种不善，但这并不是“性”的罪过。正如一条溪流浑浊，并不是由于水流本身造成的。溪流浑浊的根源在于泥沙泛起，污染了水流；人之邪恶的根源在于放纵情欲，遮蔽了善性，使其性不得睹。所以，一个人倘若要想实现自我、成为ฦ圣贤，就必须恢复其性而节制其情。
唐初ม经学的整合一度给儒学带来希望，但是，在接踵而来的佛、老之ใ学的冲击下，希望几乎ๆ化为乌有。直至中ณ唐时期，一批儒家知识分子认识到必须直面佛、老的挑战，并从儒家思想的自身资源中寻找内在根据，才能使儒学真正获得新生。他们或从批判佛、老思想弊端入手，或由梳理儒家心性论出，对儒家的性情、道统思想做了系统地阐，直接继承了孔、孟以来的学术理路，促使汉唐注疏ຕ之学向宋明儒学生转变。
《五经正义》考订经义的最重要的原则ท是“注宜从经，疏不破注”。“注”指的是汉晋以来学者们对“五经”文句所作的注释，“疏”则是晚近的学者对“五经”所作的更进一步的疏ຕ解。《五经正义แ》在为经典确定统一的经义时，虽然兼采“注”和“疏ຕ”，但只要两者出现不一致的情况时，一定是尊崇“注”说而删改“疏”义，严格遵循前人的“注”，而不敢保留与原注相左的疏解。
从精神主ว旨上看，《白虎通》主要继承了董仲舒天人感应的思维框架和人理法天道的理论模式。结合阴阳五行观念，《白虎通》展了董仲舒的纲常伦理思想，将自然界ศ的秩序与社会等级结构糅合在一起，并以自然界的天高地下来论证人类社ุ会的尊卑贵贱。不仅如此，《白虎通》还特别地突出了“王”天子的尊贵地位，认为“王”是沟通天人的中间环节，是天人感应的关键之所在。人间的君王乃是上天之子，能够感受天意，履行天命。由á此，《白虎通》确立了金字塔形的人类社ุ会等级结构的最上一层——天子地位的神圣性。
至东汉中叶以后，两ä派渐有融和的趋势，今文家善用谶纬以说五经，而古文经派虽专究音韵、训诂，专心于笺注，然已有纳谶纬于说经之中ณ，如贾逵为了立《左氏传》，不惜称引谶纬，取悦人君；马融亦尝考论图纬，至郑玄而遍注群经，以古文经学为基础，但又能吸收今文经学中的优点，融会二家，对日后的学术思想展，影响至为巨大。自此以后郑学兴盛，这不仅标志着今古文经学之争的终结，也标志着汉代经学的衰亡，之后今文经学也随之消失。
在这三次对策中，董仲舒主张把自然的展变化和上天的意志合为ฦ一体，把皇权统治与天的意志结合起来。他进一步挥了赵绾、王臧、田蚡等人的崇儒思想，主张顺应《春秋》“大一统”的趋势，结束“师异道，人异论，百家殊方แ，指意不同”的思想混乱局面，实现思想上的“大一统”。具体地说，就是“诸不在六艺之科、孔子之ใ术者，皆绝其道，勿使并进”，从而达到“统纪可一”、“法度可明”、“民知所从”的目的，这就是著名的“罢黜百家，独尊儒术”。
中ณ年时期，王阳明因弹劾宦官，被迫害贬谪到偏远的贵州ะ龙场做了一个ฐ驿丞。结果在龙场感悟了一个重要的道理：“圣人之道，吾性自足”，这就是“龙场悟道”。这次的感悟，使王阳明接受了孟子、陆九渊一系的心学传统。他展了“心即理”的本体论，主ว张“知行合一”。王阳明认为，真正的“知”，是一定能够行的；真正的“行”，也一定包含了知。他在带兵平定叛乱时，说道“破山中贼易”，“破心中ณ贼难”，关键在于“治心”。
晚年，他改造孟子的“良知”、“良能”学说，提出了“致良知”的思想。他认为《大学》的“格物”、“致知”，就是通过每一件事物，挥自己的良知。
陆王心学自身带有强烈的主观色彩，容易与狂禅结合，流于形式和空疏ຕ。晚明时期，心学的流弊越来越明显。一些学者试图将理学改造为“实学”，提倡“经世致用”，从而避免“空疏”。这一学风的转变，直接影响了清代的乾嘉ล考据学。