人类文化之必造端于宗教尚自有故。盖最早之人群，社ุ会关系甚疏，彼此相需相待不可或离之结构未著；然若分离零散则不成社ุ会，亦将无文化，宗教于此，恰好有其统摄凝聚的功用。此其一，又社会生活之进行，不能ม不赖有一种秩序，但群众间互相了解，彼此同意，从理性而建立秩序，自不能ม期望于那时的人。而且因冲动太强，民+ใ攵日不畏死，峻法严刑亦每每无用，建立秩序之道几穷。宗教恰好在此处，有其统摄驯服的功用。此其二。此两种功用皆从一个要点来，即趁其在惶怖疑惑及种种不安之幻想中ณ，而建立一共同信仰目标。一共同相信目标既立，涣散的人群自能收拢凝聚，而同时宰制ๆ众人调驯蛮性的种种方法，亦从而得到了。
人类文化之ใ必造端于宗教尚自有故。盖最早ຉ之ใ人群，社会关系甚疏，彼此相需相待不可或离之结构未著；然若分离零散则不成社会，亦将无文化，宗教于此，恰好有其统摄凝聚的功用。此其一，又社会生活之ใ进行，不能不赖有一种秩序，但群众间互相了解，彼此同意，从理性而建立秩序，自不能期望于那时的人。而且因冲动太强，民+攵日不畏死，峻法严刑亦每每无用，建立秩序之道几穷。宗教恰好在此处，有其统摄驯服的功用。此其二。此两种功用皆从一个要点来，即趁其在惶怖疑惑及种种不安之幻想中，而建立一共同信仰目标。一共同相信目标既ຂ立，涣散的人群自能收拢凝聚，而同时宰制众人调驯蛮性的种种方法，亦从而得到了。
民有二男以上，不分异者，倍其赋。见《史记·商君列传》
民有二男以上，不分异者，倍其赋。见《史记·商君列传》
此和谐之ใ点，即清明安和之心，即理性。一切生物均限于“有对”之ใ中，唯人类则以“有对”进于“无对”。清明也，和谐也，皆得之于此。果然有见于此，自尔无疑。若其无见，寻求不到。盖清明不清明，和谐不和谐，都是生命自身的事。在人自见自知，自证自信，一寻求便向外去，而生命却不在外。今日科学家的方法，总无非本于生物有对态度向外寻求，止于看见生命的一些影子，而且偏于机械一面。和谐看不到，问题却看到了。其实，人绝不是不成问题。说问题都出在人身上，这话并没有错。但要晓得，问题在人：问题之解决仍在人自己้，不能外求；不信赖人，又怎样?信赖神吗?信赖国家吗?或信赖……吗?西洋人如此，中ณ国人不如此。
孔子态度平实，所以不表乐观不倡言性善，唯处处教人用心回省见前引录《论语》各条，即自己诉诸理性。孟子态度轩豁，直抉出理性以示人。其所谓“心之ใ官则思”，所谓“从其大体……人其小体”，所谓“先立乎其大者，则ท小者不能夺”，岂非皆明白指出心思作用要于官体作用之上，勿为所掩蔽。其“理义悦心，刍豢悦口”之喻，及“怵惕”“恻隐”等说，更从心思作用之情的一面，直指理性之所在。最后则说“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣!”何等斩截了当，使人当下豁然无疑。
日本学者五来欣造说：在儒家，我们可以看见理性的胜利。儒家所尊崇的不是天，不是神，不是君主ว，不是国家权力，并且亦不是多数人民。只有将这一些天、神、君、国、多数，当做理性之ใ一个代名词用时，儒家才尊崇它。这话是不错的。儒家假如亦有其主义的话，推想应当就是“理性至上主义”。
就在儒家领ๆ导之下，二千多年间，中国人养成一种社会风尚，或民族精神，除最近数十年浸浸澌灭，今已不易得见外，过去中ณ国人的生存，及其民族生命之开拓，胥赖于此。这种精神，分析言之ใ，约有两点：一为向上之心强，一为ฦ相与之情厚。
向上心，即不甘于错误的心，即是非之心，好善服善的心，要求公平合理的心，拥护正义的心，知耻要强的心，嫌恶懒散而喜振作的心……总之，于人生利害得失之ใ外，更有向上一念者是，我们总称之曰：“人生向上。”从之则坦然泰然，怡然自得而殊不见其所得；违之则ท歉恨不安，仿佛若有所失而不见其所失。在中国古人，则谓之“义”，谓之“理”。这原是人所本有的；然当人类文化未进，全为禁忌taboo、崇拜、迷信、习俗所蔽，各个人意识未曾觉醒活动，虽有却不被见。甚至就在文化已高的社会，如果宗教或其他权威强盛，宰制ๆ了人心，亦还不得达。所以像欧洲中古之世，尚不足以语此。到近代欧洲人，诚然其个人意识觉醒活动了，却惜其意识只在求生存求幸福，一般都是功利思想，驰骛于外，又体认不到เ此。现代人生，在文化各方面靡不迈越前人，夫何待言；但在这一点上，却丝毫未见有进。唯中国古人得脱于宗教之迷蔽而认取人类精神独早，其人生态度，其所有之价值判断，乃ี悉以此为ฦ中心。虽因提出太早牵掣而不得行，1关于此两点提出太早，牵掣不得行之故，在后面第十三章有说明。然其风尚所在，固彰彰也。
在人生态度上，通常所见好像不外两ä边。譬如在印度，各种出世的宗教为ฦ一边，顺世外道为一边。又如在欧洲，中古宗教为一边，近代以至现代人生为一边。前者否定现世人生，要出世而禁欲；后者肯定现世人生，就以为ฦ人生不外乎种种欲望之满足。谁曾看见更有真正的第三条路?但中国人就特辟中间一路这确乎很难，而殊非斟酌折衷于两边此须认清。中国人肯定人生而一心于现世；这就与宗教出世而禁欲者，绝不相涉。然而他不看重现世幸福，尤其贬斥ม了欲望。他自有其全副精神倾注之ใ所在：
德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能ม改，是吾忧也。
食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已๐。以上均见《论语》
试翻看全部《论语》，全部《孟子》，处处表见，如此者不一而足，引证不胜其引证。其后“理”“欲”之ใ争，“义”“利”之辨，延二千余年未已。为中国思想史之所特有，无非反复辨析其间之问题，而坚持其态度。语其影响，则中国社会经济亘二千余年停滞不进者，未始不在此。一直到近代西洋潮流输入中国，而后风气乃变。
儒家盖认为人生的意义价值，在不断自觉地向上实践他所看到เ的理。宽泛言之，人生向上有多途：严格地讲，唯此为ฦ真向上。此须分两步来说明：第一，人类凡有所创造，皆为向上。盖唯以人类生活不同乎物类之“就是这么一回事”也，其前途乃有无限地开展。有见于外之开展，则为人类文化之迁进无已；古今一切文物制度之明创造，以至今后理想社会之实现，皆属之。有存乎ๆ内之开展，则为人心日造乎ๆ开大通透深细敏活而映现之ใ理亦无尽。此自通常所见教育上之成就，以至古今东西各学派各宗教之修养功夫如其非妄所成就者，皆属之。前者之创造在身外；后者之创造，在生命本身上。其间一点一滴，莫不由á向上努力而得，故有一于此，即向上矣。第二，当下一念向上，别无所取，乃为真向上。偏乎身外之创造者遗漏其生命本身，务为其本身生命之创น造者特如某些宗教中人，置世事于不顾。此其意皆有所取，不能无得失之ใ心，衡以向上之义แ犹不尽符合。唯此所谓“人要不断自觉地向上实践他所看到เ的理”，其理存于我与人世相关系之上，“看到”即看到我在此应如何；“向上实践”即看到而力行之。念念不离当下，唯义แ所在，无所取求。古语所谓圣人“人伦之至”者，正以此理不外伦理也。此与下面“相与之ใ情厚”相联，试详下文。
人类生命廓然与物同体，其情无所不到。所以昔人说：
上略是故见孺子之ใ入井，而必有怵惕隐恻之心焉；是其仁之ใ与孺子而为一体也。孺子犹同类者也。见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉；是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也。见草木之摧折，而必有悯恤之ใ心焉；是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也。见瓦石之毁坏，而必有顾惜之心焉；是其仁之与瓦石而为ฦ一体也。见《王阳明全集·大学问》
前曾言：一切生物均限于“有对”之中，唯人类则ท以“有对”进于“无对”，盖指此。展转不出乎利用与反抗，是曰“有对”；“无对”则于利用与反抗，而恍若其为一体也。此一体之情，乎ๆ理性；不可与高等动物之情爱视同一例。高等动物在其亲子间、两性间乃ี至同类间，亦颇有相关切之情可见。但那是附于本能之ใ情绪，不出乎其生活种族蕃衍，个体生存所需要，一本于其先天之规定。到人类，此种本能犹未尽泯，却也大为减弱。是故，笃于夫妇间者，在人不必人人皆然；而在某一鸟类，则个个不稍异，代代不稍改。其他鸟兽笃于亲子之ใ间者，亦然，而人间慈父母固多，却有溺女杀婴之ใ事。情之可厚可薄者，与其厚则ท厚，薄则ท薄，固定不易者，显非同物也。动物之情，因本能ม而始见；人类情感之达，则从本能ม之减弱而来，是岂可以无辨?
理智把本能松开，松开的空隙愈大，愈能通风透气。这风就是人的感情，人的感情就是这风。而人心恰是一无往不通之窍。所以人的感情丰啬，视乎ๆ其生命中机械成分之轻重而为反比例机械成分愈轻，感情愈丰厚，不同乎物类感情，仅随附于其求生机械之ใ上。人类生命通乎ๆ天地万物而不隔，不同乎物类生命之ใ锢于其求生机械之ใ中ณ。
前曾说，人在欲望中恒只知为我而顾不到对方แ；反之，人生感情中，往往只见对方แ而忘了自己见第五章。实则ท，此时对方就是自己。凡痛痒亲切处，就是自己，何必区区数尺之ใ躯。普泛地关情，即不啻普泛地负担了任务在身上，如同母亲要为他儿子服务一样。所以昔人说“宇宙内事，即己分内事”陆象山先生语。人类理性，原如是也。
然此无所不到เ之ใ情，却自有其端之处。即家庭骨肉之间是。爱伦凯ellenkey《母性论》中说，小儿爱母为ฦ情绪达之ใ本，由是扩充以及远；此一顺序，犹树根不可朝天。中ณ国古语“孝弟为仁之ใ本”，又曰“亲亲而仁民，仁民而爱物”，其间先后、远近、厚薄自是天然的。“伦理关系始于家庭，而不止于家庭”，这是由近以及远。“举整个ฐ社会各种关系而一概家庭化之”见第五章，这是更引远而入近，唯恐其情之不厚。中国伦理本位的社会之ใ形成，无疑地，是旨ຈ向于“天下为一家，中国为一人”。虽因提出太早，牵掣而不得行1关于此两点提出太早ຉ，牵掣不得行之故，在后面第十三章有说明。，然其精神所在，固不得而否认也。
中国伦理本位的社会，形成于礼俗之上，多由儒家之倡导而来，这是事实。现在我们说明儒家之ใ所以出此，正因其有见于理性，有见于人类生命，一个ฐ人天然与他前后左ุ右的人，与他的世界ศ不可分离。所以前章“安排伦理组织社会”一段，我说孔子最初所着眼的，倒不在社会组织，而宁在一个人如何完成他自己。
一个人的生命，不自一个人而止，是有伦理关系。伦理关系，即是情谊关系，亦即是其相互间的一种义务关系。所贵乎人者，在不失此情与义แ。“人要不断自觉地向上实践他所看到的理”，大致不外是看到此情义，实践此情义。其间“向上之ใ心”，“相与之情”，有不可分析言之者已。不断ษ有所看到，不断地实践，则卒成所谓圣贤。中国之所尚，在圣贤；西洋之所尚，在伟人；印度之所尚，在仙佛。社会风尚民族精神各方不同，未尝不可于此识别ี。
人莫不有理性，而人心之振靡，人情之厚薄，则ท人人不同；同一人而时时不同。无见于理性之心理学家，其难为测验者在此。有见于理性之ใ中ณ国古人，其不能不兢兢勉励者在此。唯中国古人之有见于理性也，以为ฦ“是天之所予我者”，人生之意义价值在焉。外是而求之，无有也已!不此之ใ求，奚择于禽兽?在他看去，所谓学问，应当就是讲求这个的，舍是无学问。所谓教育，应当就是教育培养这个的，舍是无教育。乃ี至政治，亦不能舍是。所以他纳国家于伦理，合法律于道德，而以教化代政治政教合一。自周孔以来二三千年，中国文化趋重在此，几乎集全力以倾注于一点。假如中国人有其长处，其长处不能舍是而他求。假如中国人有其所短，其所短亦必坐此而致。中国人而食福，食此之福；中国人而被祸，被此之祸。总之，其长短得失，祸福利害，举不能外乎是。
凡是一种风尚，每每有其扩衍太过之外，尤其是日久不免机械化，原意浸失，只余形式。这些就不再是一种可贵的精神，然而却是当初有这种精神的证据。若以此来观察中国社会，那么，沿着“向上心强”“相与情厚”而余留于习俗中之ใ机械形式，就最多。譬如中国人一说话，便易有“请教”“赐教”等词，顺口而出。此即由á古人谦德所余下之机械形式，源出于当初ม之向上心理。又譬如西洋朋友两个人同在咖啡馆吃茶，可以各付茶资，中国人便不肯如此，总觉各自付钱，太分彼此，好难为情。此又从当初ม相与之情厚而有之余习也。这些尚不足为ฦ病。更有不止失去原意，而且演成笑话，兹生弊端者，其事亦甚多，今举其中关系最大之一事。此事即中国历代登庸人才之制度。中国古代封建之世，亦传有选贤制度，如《周礼》《礼记》所记载者，是否事实，不敢说。从两汉选举ะ，魏晋九品中ณ正，隋唐考试，这此制度上说，都是用人唯贤，意在破除阶级，立法精神彰然而不可掩。除考试以文章才学为ฦ准外，其乡举里选，九品中正，一贯相沿以人品行谊为准。例如“教廉”、“孝弟”、“贤良”、“方正”、“敦厚”、“逊让”、“忠恪”、“信义แ”、“劳谦”等等，皆为其选取之ใ目。这在外国人不免引以为异，却是熟习中国精神之人，自然懂得。尽管后来，有名无实，笑话百出，却总不能否认其当初有些一番用意。由魏晋以讫隋唐，族姓门第之见特著，在社ุ会上俨然一高贵之阶级，而不免与权势结托不分。然溯其观念族姓门第观念所由形成，则ท本在人品家风为众矜式，固非肇兴于权势，抑且到后来仍自有其价值地位，非权势所能倾。唐文宗对人叹息，李唐数百年天子之ใ家尚所不及者，即此也。以意在破除阶级者，而卒演出阶级来，这自然是大笑话大弊病；却是其笑话其偏弊，不出于他而出于此；则其趣尚所在，不重可识乎!
一般都知道，世界ศ各处，在各时代中，恒不免有其社会阶级之形成。其间或则起于宗教，或则起于强权，或则ท起于资产，或则起于革命。一时一地，各著色采，纷然异趣，独中国以理性早得开，不为成见之固执，不作势力之ใ对抗，其形成阶级之机会最少。顾ุ不料其竟有渊源于理性之ใ阶级生，如上之所说。此其色采又自不同，殆可以为世界所有阶级中添多一格。——这虽近于笑谈，亦未尝不可资比较文化之一助。
第八章阶级对立与职业分途
一何谓阶级
从第一章到第七章，全为说明中国社会是伦理本位，与西洋之ใ往复于个人本位社ุ会本位者，都无所似。但伦理本位只说了中国社会结构之一面，还有其另一面。此即在西洋社会，中ณ古则贵族地主与农奴两阶级对立，近代则资本家与劳工两阶级对立。中国社会于此，又一无所似。假如西洋可以称为阶级对立的社会，那ว么，中国便是职业分途的社ุ会。
我们要讨论阶级问题，第一还须问清楚，何谓阶级?一般地说，除了人类社ุ会之初ม起和人类社会之将来，大概ฐ没有阶级之外，在这中ณ间一段历史内，阶级都是有的。假使我们不能把阶级从没有到有，从有到没有，尾演变之理，子然于胸，便不足以论断文化问题而目+?望人类前途。阶级既然是这样一个大问题，殊非短短数十行，所能了当。兹且试为说之ใ如次。——
从宽泛说，人间贵贱贫富万般不齐，未尝不可都叫做阶级。但阶级之ใ为阶级，要当于经济政治之对立争衡的形势求之。这里既ຂ特指西洋中古近代为例，而论证像那样“阶级对立”的阶级非中国所有，则兹所说亦即以此种为限。而且真的阶级，在文化过程中具有绝大关系的阶级，亦只在此。所以即此，固已得其要。
此种对立的阶级，其构成是在经济上。社会经济莫不以农工生产为先为本。除近代工业勃兴，压倒农业外，一般地又都以农业为主要。农业生产离不开土地。假若一社会中ณ，土地掌握在一部分人手里，而由á另一部ຖ分人任耕作之劳；生产所得，前者所享每多于后者。那么，便形成一种剥削关系。中ณ古之封建地主阶级对农奴，即如此。又近代工业生产离不开工矿场所的机器设备。假若一社ุ会中，此项设备掌握在一部分人手里，而由另一部分人任操作之劳；生产所得，前者所享每多于后者。那么เ，便又形成一种剥ຓ削关系。近代之产业资本阶级对劳工ื，即如此。总起来说，在一社会中生产工具与生产工作分家，占有工具之ใ一部ຖ分人不工作，担任工作之一部分人不能自有其工具，就构成对立之阶级。对立之者，在一社ุ会中，彼此互相依存，分离不开；而另一面又互相矛盾，彼此利害适相反也。
此种经济关系，当然要基于一种制度秩序而存立。例如，中古社会上承认封建地主之领有其土地，以及其他种种；近代社会上承认资本家之私有其资产，以及其他种种。不论宗教、道德、法律、习惯，都这样承认之保护之。此即造成其一种秩序，其社会中一切活动即因之而得遂行。秩序之成功，则靠两面：一面要大家相信其合理；更一面有赖一大强制力为其后盾。此一大强制力即国家。于是说到政治上了。政治就是国家的事。国家即以厘订秩序而维持秩序，为ฦ其第一大事——是即所谓统治。经济上之ใ剥削阶级，即为政治上之统治阶级，此一恒例，殆不可易。土地垄断于贵族，农民附着于土地，而贵族即直接以行其统治，此为中古之例。人人皆得私有财产，以自由竞争不觉造成资本阶级；资本阶级利用种种方便，间接以行其统治，此为近代之ใ例。以统治维持其经济上之ใ地位，以剥削增强其政治上之力量，彼此扣合，二者相兼，从而阶级对立之势更著。
阶级之为阶级，要当于经济政治之对立争衡的形势求之。至于贵贱等级，贫富差度，不过与此有关系而已，其自身不足为ฦ真的阶级。形势以明朗而后有力，阶级以稳定而后深固。是故下列几点却值得注意——
一、一切迷信成见足使阶级之划分严å峻者；
二、习俗制度使阶级之间不通婚媾者；
三、阶级世袭制度，或在事实上几等于世袭者。
这些——特别是第三点——均大足以助成阶级。反之，如其不存成见，看人都是一样的；婚姻ี互通，没有界限；尤其是阶级地位升沉不定，父子非必嬗连，那么，阶级便难于构成。中古封建，几乎于此三点通具，所以阶级特著。近代，前二点似渐消失，末一点则从世袭制度变为ฦ事实上有世袭之势，故仍有阶级存在。
阶级之生，盖在经济上对他人能行其剥削，而政治上则ท土地等资源均各被人占领之ใ时。反之，在当初自然界养生资源，任人取给；同时，社ุ会没有分工，一个人劳力生产于养活他自己外，不能ม有多余，阶级便不会生。无疑地，阶级不是理性之产物，而宁为ฦ反乎理性的。它构成于两面之上：一面是以强力施于人；一面是以美利私于己。但它虽不从理性来，理性却要从它来。何以言之?人类虽为理性的动物，然理性之在人类，却必渐次以开。在个ฐ体生命，则有待于身心之育；在社会生命，则有待于经济之进步。而阶级恰为人类社会前进程中所必经过之事。没有它，社会进步不可能。此其理须ี稍作说明。
前章曾讲，人类的特长在其心思作用兼具理性与理智。凡社会进步，文化开展，要莫非出于此。但这里有一明显事实：一个人的时间和精力，假若全部或大部分为体力劳动所占据，则心思活动即被抑阻，甚至于不可能。而心思不活动，即无创造，无进步，又是万要不得的事。那么，腾出空闲来给心思自在地去活动，即属必要。——老实说，有眼光的人早ຉ可看出，自有人群那一天起，造物即在向着此一目的而前进；这原是从有生物那一天起，造物即在为着人类心灵之开辟而前进之断续。但既没有造物主出面言，人们又不自觉，谁能平均支配，让每个人都有其一部分空闲呢?其结果便落在一社会中ณ一部分人偏劳，一部ຖ分人悠闲了。——此即是人世对立的两阶级之出现。从古代之奴隶制度，到中古之农奴制ๆ度，再到เ近世之劳工制度，虽曰“天地不仁”，却是自有其历史任务的。后人谈起学术来，都念希腊ຘ人之赐；谈起法律制度来，都念罗马人之赐。那就不可不知当初ม都是以奴隶阶级之ใ血汗换得来的。同样，中古文明得力于农奴，近世文明得力于劳工。凡一切创造明，延续推进，以有今日者，直接贡献固出自一班人；间接成就，又赖有一班人。设若社会史上而无阶级，正不知人类文明如何得产生?
然则人类就是这样以一部分人为牺牲的生活下去吗?当然不是。历史显然昭示，进步之所向，正逐步地在一面增加生产之中，而一面减轻人力特别ี是体力负担——此即经济之进步。由于经济之进行，而人们一面享用日富，一面空闲有多；求知识受教育之ใ机会，自然大为扩充。人们的心思欲望，亦随以达——此即文化之进步。凡此文化之进步，在一社会中之下一阶级亦岂无所分享?而在心思欲望抬头之后，他们此时当然不能ม安于其旧日待遇。社会构造至此，乃不能不有一度变更调整。调整之后，略得安处，而经过一时期又有进步，又须调整，社会构造又一变。如是者，自往古讫于未来，盖划然有不可少之三变。第一变，由古代奴隶制度到中古农奴制度。这就是由完全不承认其为人只认他做物，改变到相当承认其为人。在前奴隶生产所得，全部是主人的，只不过主人要用其中ณ一部分养活奴隶。今农奴生产所得，除以一部分贡缴地主ว外，全部是自己的。他开始同人一样亦有他的一些地位权利，但尚非真自由人。第二变，由á中古农奴制度到近世劳工制度。这就是由á相当承认其为人的，改变到เ完全承认了。大家都正式同处在一个ฐ团体里面。团体对任何个人，原则上没有差别待遇。彼此各有自由及参政权。不过在生活实质上生产劳动上和分配享受上，则还不平等——即经济上不平等。第三变，由á近世劳工制度到阶级之彻底消灭。这就是社会主义之实现；经济不平等，继其他之不平等而同归于消除。其他之不平等，更因经济之ใ平等而得以消除净尽。社会当真回复到一体，而无阶级之分。凡此社会构造之三变，每一变亦就是国家形势之改变——由奴隶国家到封建国家，再到立宪国家，最后到国家形式之化除。而每一度国家形式之改变，亦即是政治之进步。经济进步、文化进步、政治进步，事实上循环推进，非必某为因而某为果。不过说话不能不从中截取一端以说之；而经济隐若一机械力，以作用于其间，说来容易明白。又一切变易进步，事实上恒行于微细不觉，并不若是其粗。然说话却仅及粗迹，在短文内，尤不能不举其划然可见者而说之。又事实上一时一地情势不同，生命创进尤不如是整齐规律。然学问却贵乎寻出其间理致，点醒给人。读者有悟于其理，而不概执为规律，斯ั善矣。
要紧一句话：生产技术不进步，所生产的不富，就不能无阶级。古语云：“不患寡而患不均”，其实寡了就不能均。要达于均平经济的、政治的，必须人人智识能力差不多才行。不是享受的均平，就算均平；要能力均平，才是均平。明白说，非大家同受高等教育，阶级不得消灭。然而教育实在是一种高等享受高等教育更是高等享受，这其中，表示着有空闲；空闲表示着社会的富力。像今天我们这一班人得以受到教育，实为ฦ生产力相当进步，而又有好多人在生产上服务，才腾出空闲来给我们。假如要他们同时亦受同等教育，那么，大家便都吃不成饭。想要同受教育，还同要吃饭，那必须ี生产力极高，普遍用物理的动力代替人力才行。且须明白：所谓同受教育，必须是同受高等教育；吃饭亦是同吃上好的饭。如其说，同受中等教育，同吃次等饭，那又是寡中求均；那ว又是不行的。所以此所说生产力极高，真是极高极高。然后得一面凡所需求无不备，一面却空闲尽多。然后同受高等教育，乃ี为极自然之事。人人同受到高等教育，知识能力差不多，然后平等无阶级，乃为极自然之事。反乎此，而以勉强行之，皆非其道。
这其中含藏有生产手段归公之一义，未曾说出。只有生产手段归公，经济生活社会化，而后乃完成了社ุ会的一体性。大家在社会中ณ如一体之ใ不可分，其间自然无不均平之事。均平不能在均平上求，却要在这社会一体上求，才行。
关于国家必由阶级构成，和阶级在政治进步上之必要作用，容后再谈。兹先结束上面的话。由上所说，人类历史先形成社会阶级，然后一步一步次第解放它。每一步之阶级解放，亦就是人类理性之进一步展。末了平等无阶级社会之出现，完全符合于理性要求而后已。此其大势，彰彰在目，毫无疑问。上面说，阶级虽不从理性来，而理性却要从阶级来，正指此。因此，孟子所说的：“劳心者治人，劳力者治于人；治人者食于人，治于人者食人”，那在当时倒是合乎历史进步原则，而许行主张“贤者与民并耕而食，饔飧而治”，不要“厉民以自养”，其意虽善，却属空想，且不免要开倒车了。
二中国有没有阶级
对于人类文化史之全部历程，第二章曾提出我的意见说过。除了最初一段受自然限制ๆ，各方แ可能互相类似，和今后因世界ศ交通将渐渐有所谓世界文化出现外，中间一段大抵各走一路，彼此不必同。像上面所叙之社ุ会阶级史，恰是在那中间一段。凡所说阶级如何一步一步解放，只有叙明其理有如此者即极容易如此演进，不是说它必然如此。浅识之人，闻唯物史观之说，执以为ฦ有一定不易之阶梯。于是定要把中国历史自三代以讫清末，按照ั次第分期，纳入其公式中，遇着秦汉后的两千年，强为生解而不得，宁责怪历史之ใ为ฦ谜，不自悟其见解之不通，实在可笑。我自己的学力，根本不够来阐明全部中国历史的；而我的兴趣亦只求认识百年前的中国社会。本书即非专研究中国社会史之ใ作，对此自亦不及多谈。第为讨论阶级问题，以下要说一说百年前的中国社会，并上溯周秦略作解释。
百年前的中ณ国社会，如一般所公认是沿着秦汉以来，两千年未曾大变过的。我常常说它是入于盘旋不进状态，已不可能有本质上之ใ变革。因此论“百年以前”差不多就等于论“二千年以来”。但亦有点不同。一则近百年到เ今天尚未解放之中国问题，正形成于百年前的中国社会之ใ上，故对它亟有认识之必要。同时，我们对近百年的事知道较亲切，亦复便于讨论。再则ท在阶级对立与职业分途之间，两千年来虽大体趋向于后者，却亦时而进向着阶级解消而职业分途，时而退向着阶级对立，时而又进，时而又退，辗转往复。而百年前之清代，正为其趋向较著之ใ时，所以就借它来说。又所谓“百年以前者”，初ม非在年限上较量，盖意指中国最近而固有之社会情形，未受世界大交通后之西洋影响者而言。
在农业社会如中国者，要讨论其有没有阶级，则土地分配问题自应为主要关键所在。此据我们所知，先说两点：
第一，土地自由买卖，人人得而有之ใ。
第二，土地集中ณ垄断之情形不著；一般估计，有土地的人颇占多数。
对于第一点，大致人人都可承认，不待论证。第二点易生争论，须ี得一为申ã说。中国土地广大，人口众多，而地籍不清理者久ื而又久。民国以来，纵有一些调查统计，如北伐前北京政府农商部所为者，如北伐中及北伐后国民政府所为者，皆根本不可靠。其间有可靠者，则国内外学术专家私人之所举办，又嫌规模小，不可以一隅而概全局。故土地分配情况究竟如何，无人能确知。就耳目常识之所及，则北方各省自耕农较多，东南西南佃农较多。然在南方某些地方并不见土地集中者，亦非罕例。同时北方如山东之单县曹县，亦有大地主累代相承。抑且不止此。好些地方，一县城东之情形或与其城西不同，城南又异乎城北。总之ใ，话难讲得很。因此，论者恒不免各就所见而主张之。我自然亦只能就我所见者而说，但平情立论，不作过分主张。
我家两ä代生长北方，居住北方，已经可说是北方人。我所见者，当然亦就是北方แ的情形。北方情形，就是大多数人都有土地。虽然北平附近各县旧顺天府属有不少“旗地”八旗贵族所有，但他们佃农却有永佃权。例不准增租夺佃，好像平分了地主的所有权类如南方地面权地底权。我所曾从事乡村工ื作之河南山东两省地方，大地主虽亦恒有，但从全局大势论之，未见集中垄断ษ之象。特别是我留居甚久之邹平，无地之ใ人极少。我们在邹平全县所进行之整理地籍工作，民国廿六年上半年将竣事，而抗战遽作，今手中无可凭之统计报告。但确实可说一句：全县百分之九十以上的人都有土地，不过有些人的地很少罢了。这情形正与河北定县——另一乡村工作区——情形完全相似。定县则有《定县社会概况调查》一巨册，其中有关此问题之报告。1据李景汉《定县社会概况调查》，则该处土地分配情形有如下之三例：
第一例：东亭乡六二村一○四四五家，除一五五家不种地外，种地为ฦ业者一○二九○家。其中种一百亩以上者二二○家，即占百分之ใ二，种地百亩以下者一○○七○家，即百分之九十八。又调查其中之六村八三八家，除四八家不种地外，种地者七九○家。其中ณ完全无地而以佃种为生者一一家；余七七九家均自有土地多少不等。
第二例：第一区七一村六五五五家，除三七九家不种地外，种地者六一七六家。其中多少自有土地者五五二九家，完全无地者六四七家。无地佃农视前例为多，然亦只占十分之一强。有地百亩以上者，在六五五五家中占百分之二，有地三百亩以上者占千分之ใ一。有地而不自种者，占百分之一。
第三例：第二区六三村八○六二家，除三二三家不种地外，种地者七七三九家。其中ณ多少自有土地者七三六三家，余为无地之佃农雇农，约占百分之ใ五。在有地者之中，一百亩以上占百分之二，三百亩以上占千分之三。
以上均见该书第618—663页ษ。据其报告，分别在不同之三个ฐ乡区作调查：一区六十二村，一万零四百四十五家；一区七十一村，六千五百五十五家；一区六十三村，八千零六十二家。总起来，可得结论如下——